Quran Commentary


« روح » در قرآن
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 9:38

منابع مقاله:

مجموعه آثار جلد 4، مطهری، مرتضی؛

از جاهایی که دیده ام نسبتا مفصل تر بحث کرده اند تفسیرالمیزان است در ذیل آیه کریمه: «و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی » (1).من فعلا با استفاده از همین تفسیرالمیزان بحث می کنم و خود این تفسیر هم در اینجا ادعا ندارد که یک بحث مستوفایی کرده است و من به طور خصوصی هم که با مؤلف محترم این کتاب صحبت کردم گفتند این بحث هنوز یک بحث کامل قرآنی نیست و ما می خواهیم در آیه سوره قدر:«تنزل الملائکة و الروح » و یا آیه سوره عم: «یوم یقوم الروح و الملائکة » یک بحث قرآنی بهتری بکنیم.

در قرآن در بعضی از آیات،از روح به عنوان یک امر و حقیقتی در عرض ملائکه نام برده می شودولی معلوم می شود که به هر حال از سنخ این موجوداتی که ما می بینیم و حس می کنیم(مثلا از سنگی، از درختی، از کوهی، از دریایی، از ستاره ای، از یک چنین چیزی)نیست، یک چیزی است از نوع اموری که ما حس و لمس نمی کنیم.در سوره عم می فرماید: «یوم یقوم الروح و الملائکة صفا»(2) آن روزی که روح و ملائکه در یک صف بایستند.ظاهر تعبیر این است که روح از نوع ملائکه هم نیست، چون آن را در عرض ملائکه[قرار می دهد]، جبرئیل یکی از ملائکه است، میکائیل یکی از ملائکه است، و این تناسب ندارد که یکی از ملائکه را در عرض عموم ملائکه ذکر کند: «روح و ملائکه در یک صف می ایستند» .یا در آیه دیگری می فرماید: «تنزل الملائکة و الروح فیها باذن ربهم من کل امر»(3) در شب قدرملائکه و روح نازل می شوند.باز ملائکه در عرض روح و روح در عرض ملائکه قرار می گیرند.در یک آیه دیگر می فرماید: «ینزل الملائکة بالروح من امره »(4) ملائکه را به روح فرود می آورد.اینکه باء «بالروح » آیا باء استعانت و استمداد است و در واقع این طور است که ملائکه با استمداد روح فرود می آیند، یا باء ملابست و مصاحبت است یعنی ملائکه با روح[فرود می آیند]، در

.............................................................. 1.اسراء/85. 2.نبا/38. 3.قدر/4. 4.نحل/2.

صفحه : 730

مدعای ما که قرآن ملائکه و روح را در کنار یکدیگرذکر می کند[تغییری نمی دهد]و در این جهت دلالت آیه کافی است و در همین جاست که حدیثی از امیر المؤمنین علی (علیه السلام)نقل شده و ایشان گفته اند روح غیر از ملائکه است و به همین آیه استدلال کرده اند که قرآن روح را با ملائکه یک چیز نمی گیرد.

کلمه روح گاهی به کلمه «امین » و گاهی به کلمه «قدس » توصیف شده است: «نزل به الروح الامین علی قلبک »(1) روح الامین قرآن را بر قلب تو فرود آورده است.یا در آیه دیگر: «قل نزله روح القدس من ربک »(2) بگو این را روح القدس از ناحیه پروردگارتو فرود آورده است.چون در بعضی آیات دیگر هست که جبرئیل قرآن را بر پیغمبر نازل کرده است، گفته اند پس کلمه روح القدس و روح الامین کنایه ای از جبرئیل است.

همچنین شاید بعضی گفته باشند که در آن آیه:«یوم یقوم الروح و الملائکة » مقصود خصوص جبرئیل است که به طور جداگانه ذکر شده - که این حرف بعید است - ولی ایشان این حرف را قبول ندارند که حتی مقصود از روح الامین و روح القدس جبرئیل باشد، بلکه می گویند از آیات قرآن اینچنین فهمیده می شود: ملائکه که وحی را نازل می کنند، همراه آن، حقیقتی هست که قرآن نام آن را روح گذاشته است و حامل وحی در واقع آن روح(همان روح الامین و روح القدس)است، نه اینکه جبرئیل حامل وحی باشد، جبرئیل حامل وحی نیست.این عقیده ای است که ایشان در اینجا اظهار می دارند.

در بعضی از آیات، روح با کلمه وحی توام شده است، مثل اینکه در این آیه می فرماید: «و کذلک اوحیناالیک روحا من امرنا ما ما روحی از امرخودمان(4) به تو وحی فرستادیم.گفته اند آن که خداوند وحی فرستاده آیات قرآن است، پس اینجا همان نفس آیات قرآن به روح تعبیر شده است.البته مانعی ندارد که ما آیات قرآن را از[نوع]آن حقایق[بدانیم].مسلم آیات قرآن وقتی بر قلب پیغمبرنازل می شود، به صورت یک حقیقت نازل می شود و بعد صورت لفظی پیدا می کند وبه هر حال: «ما روحی از امر خودمان به تو وحی کردیم » .پس به قول این

.............................................................. 1.شعراء/193 و 194. 2.نحل/102. 3.شوری/52. 4.راجع به کلمه «ازامر» بعد صحبت می کنیم که در اغلب این آیات کلمه «از امر» آمده است.

صفحه : 731

آقایان یکی از موارد اطلاق کلمه روح،خود آیات قرآن است ولی ایشان(1) مدعی هستند که در اینجاهم مقصود از کلمه روح، خود آیات قرآن نیست، همان حقیقتی است که درجاهای دیگر روح الامین و روح القدس گفته است.به اعتبار اینکه خود او هم کلمة الله است و قرآن این چیزها را کلمات الهی می نامد، وقتی که می فرماید: «اوحینا الیک روحا من امرنا» معنایش این است که روح الامین را که از امر ما و از جنس امر ماست، بر تو فرو فرستادیم.اصلا معنای «اوحینا الیک روحا من امرنا» تقریبا «نزلناروح القدس من امرنا» می شود، ما روح القدس را از امر خودمان بر تو نازل کردیم.

مقصود از روح در اینجابه عقیده ایشان خود آیات قرآن نیست، بلکه همان حقیقت حامل وحی است، و مقصود از «اوحینا» هم در اینجا یعنی «فرود آوردیم » که روی این جهت مقداری بحث می کنند، می گویند همان طوری که به عیسای مسیح روح گفته شده است - که یکی از تعبیرات قرآن است - به آن حقیقت هم که روح گفته شده است، مقصود این است.

یکی دیگر ازمواردی که باز کلمه روح در قرآن اطلاق شده است، بر شخص عیسی بن مریم است که لقب روح الهی گرفته است:«و کلمته القیها الی مریم و روح منه »(2) عیسی کلمه خداست که او را به سوی مریم القاء فرمود و این عیسی روحی از اوست.این هم جایی است که در قرآن این کلمه استعمال شده است.

آیات دیگری که بازکلمه روح در قرآن آمده است زیاد است، مثل مواردی که به عنوان تاییدمؤمنین است.در یک جا در باب تاییدمؤمنین می فرماید: «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه » (3) خدا ایمان را در دلهای آنها ثبت کرد و آنها را به وسیله روحی از خود تایید کرد.مقصود ازروح در اینجا چیست؟آیا مقصود همان حقیقتی است که در عرض ملائکه ذکر می شود(یعنی او را مؤید اینها قرار داد)یا مقصود یک حالت معنوی است، یک القاء معنوی است به قلوب مؤمنین، یک نور معنوی است بر قلوب مؤمنین که فرود می آید،همان را قرآن روح نامیده است، مثلا خداوند الهامی به قلب آنها فرستاد، قدرتی و قوه ای به قلب آنها فرستاد و همان را روح الهی می نامد،

.............................................................. 1.[منظور مؤلف تفسیر المیزان است.] 2.نساء/171. 3.مجادله/22.

صفحه : 732

یک تاییدی که از ناحیه خدا رسیده است، آن را روح الهی می نامد؟بعید نیست همین دومی باشد.

یکی دیگر[از موارد استعمال کلمه روح]در مورد مریم است، آنجا که مریم بنا بر آنچه قرآن تصریح می کند که حامله شد ولی نه از یک انسان، بلکه خداوند فرشته ای یا حقیقتی غیر از فرشته را فرستاد و او به یک شکل خاصی، این آمادگی را در او به وجود آورد.اینجاهم که به اصطلاح حیات بخشی در کار است، باز کلمه روح آمده است.

تعبیر این است: «فارسلناالیها روحنا» ما روح خود را به سوی مریم فرستادیم «فتمثل لها بشراسویا»(1) او در نظر مریم به صورت یک بشر معتدل متمثل شد، که خود «فتمثل لها بشرا سویا» نشان می دهد بشر نبود ولی به صورت یک بشر بر مریم ظهور کرد.اینجا هم باز «فارسلنا الیها روحنا» است که بعید نیست بگوییم این همان روحی است که در آیات دیگر با ملائکه ردیف قرار داده شده است و قرآن می خواهد بگوید ما همان را فرستادیم.

یکی دیگر از مواردی که تعبیر «روح » در قرآن آمده است آنجایی است که درباره انسان و یا انسانها به طور کلی آمده است. درباره آدم - که البته از مجموع آیات معلوم می شودکه به هر حال به آدم اول اختصاص ندارد - [می فرماید]: «ثم سویه و نفخ فیه من روحه » (2) سپس او را تسویه کرد.می گویندمعنای تسویه همان تعدیل کردن و تکمیل کردن است.ظاهرش این است که پس از آنکه خلقت جسمانی آدم را تکمیل کرد، ازروح خود در او دمید.در آیه دیگر راجع به همان آدم اول می فرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین »(3) وقتی که او را تکمیل کردم و از روح خودم در او دمیدم، پس شما او را سجده کنید.

هنوز هم آیات دیگردر قرآن زیاد است که کلمه روح اطلاق شده است، شاید کلیاتش همینهایی باشد که عرض کردم، ظاهرا، هم در سوره های مکیه آمده و هم در سوره های مدنیه،و حتی همین سوره بنی اسرائیل را که در آن آیه «یسئلونک عن الروح » آمده، سوره مکیه می دانند.در این سوره این مطلب آمده است: «یسئلونک عن الروح »

.............................................................. 1.مریم/17. 2.سجده/9. 3.حجر/29.

صفحه : 733

«قل الروح من امرربی » از تو درباره روح پرسش می کنند، بگو روح از امر پروردگار من است.دراینجا باز مساله ای مطرح شده که اولا مقصود از روح در اینجا چیست که سؤال کرده اند؟بعد این جواب چطور جوابی است؟آیا واقعا در اینجا جواب حقیقی را خواسته بیان کند یا خواسته بگوید شما درباره آن سؤال نکنید، این چیزی نیست که ما برایش تعریفی بکنیم تا شما بتوانید به ماهیت و حقیقت آن پی ببرید؟راجع به هر دو جهتش[بحث شده است].

در[میان]مفسرین چنین قولی هست.مفسرین در این زمینه اختلاف کرده اند که این روحی که مورد سؤال است یعنی چه؟چه بوده که مورد سؤال بوده است؟بعضی گفته اند چون قبلا در بعضی آیات دیگر نام روح در عرض ملائکه آمده بوده است، این سؤال به وجود آمده که این روحی که غیراز ملائکه است، آن دیگر چیست؟پس مورد سؤال آن است.بعضی گفته اند نه، مقصود از روح در اینجا خود قرآن است.همان کسانی که گفته اند در «و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا» مقصود از روح، خود آیات قرآن است، [گفته اند]اینجا هم وقتی سؤال کرده اند: «یسئلونک عن الروح » یعنی وقتی درباره قرآن از تو سؤال می کنند، بگو این از امر پروردگار است، یعنی امری است که از ناحیه پروردگار نازل شده است.بعضی هم گفته اند که مقصود از روح در اینجا جبرئیل است.اینها همان کسانی هستندکه روح الامین و روح القدس را مساوی با جبرئیل می دانند و گفته اند هر جا که در قرآن روح آمده است و هر جا که مخصوصا در عرض ملائکه قرار گرفته، مقصود جبرئیل است.پس وقتی سؤال کردند: «یسئلونک عن الروح » یعنی از ماهیت جبرئیل[سؤال کرده اند]و گفته اند این که گفته می شود حامل وحی است، بر پیغمبر نازل می شود و با پیغمبر سخن می گوید،چیست؟این را برای ما تعریف کن.بعضی هم گفته اند مراد از روح در اینجا همین روح انسانی است که در آن آیات آمده است:«و نفخت فیه من روحی » ، سؤال از روح انسان کرده اند که مقصود چیست؟ و جواب داده شده است که: «من امر ربی » .

بعضی دیگر که خودایشان(1) آن را انتخاب می کنند[نظرشان]این است که سؤال ازروح به معنی خاص نیست، سؤال کنندگان می دیده اند ذکر روح در قرآن زیاد آمده است، یک جا: «یوصم یقوم الروح و الملائکة صفا» یک جا: «ینزل الملائکة بالروح من

.............................................................. 1.[منظور، مؤلف تفسیر المیزان است.]

صفحه : 734

و جای دیگر: «و ایدهم بروح منه »(2) که خیلی در قرآن کلمه روح آمده است، می دیده اند این کلمه خیلی استعمال می شود بدون اینکه چیزی ازآن بفهمند و از جمله در مورد انسان استعمال شده است، گفته اند این روح چیست که مرتب می گویید روح، در انسان روح، در پیامبران روح، روحی در مقابل ملائکه، این چیست؟جواب آمده است: «قل الروح من امر ربی » .ایشان خودشان معتقدندکه این جواب همان جواب واقعی است، نه جوابی که در واقع این است که در این موضوع سؤال نکنید.

تعریف شی ءبه علل درونی یا بیرونی

یک وقت یکی از استادهای ما این طور تعبیرمی کرد - که با حرف ایشان(علامه طباطبایی)در اینجا تطبیق می کند - می گفت تعریف شی ء یا به علل داخلیه است یا به علل خارجیه،یعنی اگر بخواهیم یک شی ء را تعریف کنیم یا آن را به اجزائش تعریف می کنیم(که به آنها می گویند علل داخلی، علل درونی)ویا به علل بیرونی تعریف می کنیم، یعنی آن را به فاعل یا نتیجه اش تعریف می کنیم.مثلا کسی از ما می پرسد: این قالیچه چیست؟وقتی می خواهیم قالیچه را برای اوبیان کنیم، گاهی می گوییم - مثلا - این مجموعه ای از پنبه یا پشم است که آن را به صورت نخ در آورده اند و بعد این نخها رااین طور رنگ کرده اند و بعد هم این طور بافته اند، ماده و صورتش را ذکر می کنیم: از چه به وجود آمده و به چه شکل و صورتی در آمده است.اینکه می گوییم قالیچه چیست، یعنی چنین ماده ای که به چنین شکل و صورتی در آمده است.گاهی، وقتی بخواهیم قالیچه را تعریف کنیم به غرض و فایده اش تعریف می کنیم. می گوید: این قالیچه چیست؟می گوییم: قالیچه یعنی چیزی که درست کنند برای اینکه رویش بنشینند، یعنی یک چیزی که پهن کنند روی زمین و بر روی آن بنشینند.مثل اینکه از ما بپرسند: چراغ چیست؟می گوییم آن چیزی که به وجود می آورند برای اینکه در تاریکی ازنورش استفاده کنند، یعنی تکیه ما در تعریف روی خاصیت و اثر آن است.و

.............................................................. 1.نحل/2. 2.مجادله/22.

صفحه : 735

گاهی ما یک شی ء رابه فاعلش تعریف می کنیم(البته مواردش فرق می کند، موارد سؤال فرق می کند و موارد جواب هم فرق می کند)مثل اینکه کسی بپرسد این چیست؟ می گوییم این اثر آقای طباطبایی است، آن را تعریف[می کنیم]بدون اینکه از محتوای این کتاب چیزی گفته باشیم که موضوع و محتوایش چیست و بدون اینکه آن هدف وغرضی که از تالیف این کتاب بوده است بیان کرده باشیم، این را فقط از راه فاعلش معرفی می کنیم، که البته می گویند هیچیک از این تعریفات به تنهایی کامل نیست، نه تعریف به علت فاعلی، نه تعریف به علت غایی و نه تعریف به علت مادی و صوری،هر کدام به تنهایی باشد کافی نیست.تعریف کامل آن است که هم علل داخلیه یک شی ء را بیان کند و هم علل خارجیه، فاعلش را بیان کند، غایتش را هم بیان کند، اجزای تشکیل دهنده اش را هم بیان کند.

تعریف ناپذیر بودن خدا

اگر یک امری بسیط بود و اساسا جزء نداشت، ما آن رادیگر نمی توانیم به اجزائش تعریف کنیم، همچنانکه اگر شیئی غایت نداشت(یعنی برای یک غایت دیگر به وجود نیامده بودیا حتی غایتش با فاعلش یکی بود)آن را از راه اثر و غایتش نمی توانیم تعریف کنیم، و اگر[یک شی ء]تنها فاعل داشته باشد، یگانه راهی که ما می توانیم آن را تعریف کنیم این است که آن را به فاعلش تعریف کنیم، که اگر یک شی ء فاعل نداشته باشد، جزء هم نداشته باشد، غایت هم نداشته باشد، طبعا غیر قابل تعریف است و به همین دلیل ما خدا را نمی توانیم تعریف کنیم(یک تعریف واقعی، تعریفی که به اصطلاح ذاتی باشد).ما خدا را ازراه اثر (1) می توانیم بشناسیم ولی خدا را نمی توانیم تعریف کنیم به آن معنا که اشیاء دیگر را تعریف می کنند، چون خدا نه جزء دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که از فلان شی ء و فلان شی ء به وجود آمده، نه فاعل دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که آن را فلان شی ء ایجاد کرده، و نه غایت دارد که بگوییم خدا آن چیزی است که آن را برای فلان هدف به وجود آورده اند، و طبعا هیچیک از آن چیزهایی که در باب تعریف از آنها استفاده می شود، در مورد خدا

.............................................................. 1.اثر غیر از غایت است.

صفحه : 736

نمی توان از آنها استفاده کرد.

تعریف روح به خدا

چیزی که قرآن آن را روح می داند، فرض این است که اجزاء ندارد.وقتی سؤال کردند درباره روح برای ما سخن بگو، روح که اجزاء ندارد تا او بگوید روح آن چیزی است که ازفلان شی ء و فلان شی ء به وجود آمده.و روح برای غایتی - یا لا اقل برای غایتی که آن شخص آن را بشناسد - به وجود نیامده است (1).پس یگانه راهی که باقی می ماند این است که روح را به خدا تعریف کنند: روح از امرپروردگار است، آن چیزی است که امر پروردگار است و ناشی از امر پروردگار است.

«امر» در قرآن

آن استاد ما این مطلب را بیان می کرد ولی البته این بیان می تواند یک مقدمه ای باشد وبیان کاملی نیست.به نظر من تکمیل آن بیان به مطلبی است که ایشان(علامه طباطبایی)دراینجا بیان کرده اند - که البته قبل از ایشان، دیگران هم این مطلب را گفته اند و آقای مهندس هم تا حدود زیادی دراین کتاب به این نکته توجه کرده اند - و آن این است که کلمه «امر» در قرآن آنجا که به خدا نسبت داده شود[ناظر به وجود دفعی اشیاء است]نه آنجا که به خدا نسبت داده نشود.گاهی «امر» در قرآن آمده و به ما نسبت داده شده است، مثلا: «اطیعوا الله و اطیعواالرسول و اولی الامر منکم » (2).اینجا معنایش این است: کسانی که صاحبان امر شما هستند(در واقع متصدیان امر شما).یا در جاهای دیگری کلمه «امر» به اشیاء نسبت داده شده است.ولی کلمه «امر» آنجا که به خدا نسبت داده می شودو هر وقت «امر الله » و «امره » گفته می شود وجهه انتساب اشیاء است به خدا مستقیما بدون دخالت عامل زمان و مکان،یا به عبارتی که این آقایان می گویند وجود دفعی اشیاء است نه وجود تدریجی، بر خلاف «خلق » که

.............................................................. 1.اگر روح برای غایتی هم به وجود آمده باشد، آن غایت از خود روح مخفی تر است.غایت[روح]این است که به سوی خداوند باز گردد.تازه او(سؤال کننده)بازگشت به سوی خدا را نمی داند چیست. 2.نساء/59.

صفحه : 737

هر وقت در قرآن کلمه «خلق » را نام می برد نظر به ایجاد تدریجی اشیاء دارد: خداوند آسمان و زمین را در شش روز - حالا مقصود از شش روز هر چه می خواهد باشد -خلق کرده است.خدا آن کسی است که نطفه را در رحم به صورت علقه در آورد، علقه را به صورت مضغه در آورد، آنوقت مضغه را استخوانها کرد، بعد استخوانها را چنین کرد.

هر جا کلمه «خلق » در قرآن گفته می شود، عنایت به وجودتدریجی اشیاء است، یعنی اشیاء از آن جهت که به علل زمانی و علل مکانی خودشان ارتباط دارند.وقتی «امر» گفته می شود توجهی هست به وجود دفعی، آنجا که می رسد دیگر صحبت تدریج در کار نیست:«انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون » (1) امرپروردگار این است: چیزی را بخواهد اراده کند و بگوید «کن »(2) باش!هست.یا: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر»(3) امر ما جز یکی بیشتر نیست.وقتی می خواهند یک چیزی را کم زمان تر یا بی زمان تر[از هر زمانی معرفی کنند می گویند]چشم بهم زدن.ظاهرا «لمح » همان بهم زدن چشم است، یعنی دیگر تدریج و وقت و زمان و این جور چیزها در آن نیست.

در یک آیه قرآن هم هست: «الا له الخلق و الامر»(4) هم خلق از آن اوست و هم امر.

آقایان این طور استنباط می کنند: در قرآن هر جا که کلمه «امر» آمده و امر را به خدا نسبت داده است(امر خدا)، اگر فت یک چیزی امر خداست، یعنی یک وجودی است غیر تدریجی و غیر زمانی، «خلق » نیست، «امر» است.شما از روح سؤال کردید، روح از خلق خدا نیست، از جنس امر خداست نه از جنس خلق خدا.این طور معنی می کنند: «یسئلونک عن الروح قل الروح من (5) امر ربی » بگو روح از جنس امر پروردگار است نه از جنس خلق پروردگار.آسمان از جنس خلق پروردگار است، زمین از جنس خلق پروردگار است، کوه و دریا از جنس خلق پروردگار است ولی روح از جنس امر پروردگار است، از جنس آن است که: «و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر» ، از جنس آن است که: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون » ، از آن که خواستنش عین وجود و

.............................................................. 1.یس/82. 2.همان «کن » گفتن[فعل خداوند است]، همان طور که حضرت امیر(علیه السلام)فرمود: «قوله فعله » قول خداوند همان نفس فعل خداوند است. 3.قمر/50. 4.اعراف/54. 5. «من » را «من » جنس می گیرند.

صفحه : 738

ایجادش است، دیگر هیچ حالت منتظره ای در وجوداو نیست.آنوقت جاهای دیگر هم که کلمه «من امره » آمده است، همه را همین طور معنی می کنند: «ینزل الملائکة بالروح من امره »ملائکه را فرود می آورد به کمک روح یا با روح. «من امره » یعنی از آن که از جنس امر پروردگار است.همه اینها - به عقیده این آقایان - تعریف و بیان ماهیت است به آن مقداری که می شده بیان ماهیت کنند.کلمه «مکن امره » یا «من امر الله » درقرآن زیاد آمده است و هر چه که آمده است - به عقیده این آقایان - جنس را بیان می کند، یعنی «از جنس امر پروردگار» .

وجهه خلقی و وجهه امری انسان

پس اینجا که ذکر کرده است: «یسئلونک عن الروح »- که مطلق هم ذکر کرده است - این روح که در قرآن آمده: مؤید است، در انسان هم دمیده می شود و حامل وحی هم هست، جنس آن چیست؟آن را برای ما تعریف کن، جواب داده اند که روح از جنس امر پروردگار است.چون این شامل روح انسان هم می شود، طبعا در مورد روح انسان هم این نتیجه را می گیرند که انسان هم دارای دو وجهه و دو جنبه وجودی است،وجهه خلقی و وجهه امری، هر دو را دارد. «اذا سویته » وجهه خلقی انسان یعنی این وجود تدریجی انسان را می گوید (1) ، هر جا«اذا سویته » یا «ثم سواه » آمده است، این «سواه » جنبه مادی انسان را بیان می کند که جنبه مادی، زمانی و مکانی و تدریجی است، «نفخت فیه من روحی » جنبه امری او را بیان می کند.انسان در خلقت تدریجی خودش به جایی می رسد که - همان طورکه آقای مهندس خودشان اشاره کردند - «من عند الله » از نزد پروردگار[به او چیزی افاضه می شود].همه چیز از نزد پروردگار است ولی «از نزد پروردگار» که گفته می شود مقصود این است: به اینجا که می رسد، نه از چیزهایی که الآن در نزد شما هم هست، از بالاتر از نزد شما و از بالا[چیزی]سرازیر می شود، یعنی یک چیزی از نزد پروردگار بر وجود خلقی افاضه شد که نفس وجود آن،

.............................................................. 1.فعلا به آن بحث کار ندارم که آن وجود تدریجی همان خلقت تدریجی است که علوم آن را می شناسد(و آن وقتی است که انسان به مرحله آمادگی می رسدبرای اینکه آدم بشود و تا آن وقت برای آدم بودن آمادگی نداشته است) یا همان طوری است که دیگران هم - که هرگز به مساله تکامل انواع توجهی نداشته اند - بر اساس همان اخبار و احادیث که خداوند سرشت آدم را چهل صباح سرشت، آن را یک امر تدریجی می دانستند.

صفحه : 739

دیگر وجود تدریجی نیست.البته باز این نه به معنای آن است که قبلا یک چیز درست و کامل شده ای قلنبه شده در یک جایی بود و آوردند، آن طور که نظریه فلاسفه قبل از ارسطوبوده است(مثل افلاطون و...).حتی لزومی ندارد که بگوییم مقارن با این [ماده]یکدفعه امری خلق شد (1) ، و حتی می توانیم بگوییم همین ماده در سیر تکاملی خودش، وجود امری پیدا کرد، یعنی مانعی ندارد که شیئی وجود خلقی داشته باشد ووجود خلقی منتهی به وجود امری شود، وجود زمانی مبدل به وجود غیر زمانی شود.

حرفی که ملا صدرا در این زمینه گفت این بود، آنوقت رفت دنبال آیه دیگر، گفت آن آیاتی که در سوره مؤمنون هست فقط جنس را بیان می کند اما هیچ بیان نمی کند این جنس که «من عند الله » از نزد پروردگار است، به چه شکل و به چه کیفیت پیدا شد؟عرض کردم «از نزد پروردگار» افقش بالاتر ازاین افلق است و هر چیزی که نو به وجود می آید، بالاخره اراده پروردگار است که آن را به وجود می آورد: «و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم » (2).هر چیزی که به وجود می آید از ناحیه پروردگار فرود می آید، یعنی اراده پروردگار است که در واقع متنزل شده و به این صورت در آمده است.

روح، وجهه امری انسان

آن آیه سوره مؤمنون این است که بعد از اینکه مراتب خلقی انسان را می گوید: علقه و مضغه و استخوان و...می گوید: «ثم انشاناه خلقاآخر» (3) ما همین را چیز دیگرش کردیم، غیر از اینکه بگویند «چیز دیگر» تعریف دیگری ندارد.همین که در آیات دیگری می گوید:«فاذا سویته و نفخت فیه من روحی » در اینجا تصریح می کند که همین را خلق دیگرش کردیم.ولی به هر حال آنچه مسلم است، از آیات قرآن چنین استنباط می شود که انسان دارای دو وجهه وجودی است: وجهه خلقی و وجهه امری، و آن وجهه امری است که در بعضی جاها روح نامیده شده است، همان طوری که روح در

.............................................................. 1.این آیات که این مطلب را چندان بیان نمی کند. 2.حجر/21. 3.مؤمنون/14.اینجاکلمه انشاء آمده و «خلق دیگر» در اینجا یعنی مخلوق دیگر.

صفحه : 740

غیر انسان هم اطلاق شده است، همچنانکه اگرما حقیقت وحی را هم روح بدانیم، باز درست گفته ایم چون وحی الهی هم مسلم یک حقیقتی است که از افق مافوق زمان و مکان بر افق زمان و مکان وارد می شود، یعنی آن هم از جنس امر پروردگار است، یعنی یک وجود تدریجی نیست که باید نطفه اش در طبیعت پیدا شود و در زمان و مکان تکامل پیدا کند تا وحی شود، زمینه که اینجا آماده شد، وحی هم امر پرودگار است که فرود می آید.

این، خلاصه نوع توجیهی است که آقای طباطبایی کرده اند و البته عرض کردم این ابتکار ایشان نیست، قبل از ایشان، دیگران این حرف را گفته اند و حتی در کلمات ملاصدرا هم همین حرفها هست که «امر» با «خلق » در قرآن فرق می کند و از این موارد استعمال مختلف، این استنتاجها را خواسته اندبکنند.ولی یک مطلب هست و آن این است که این آقایان مدعی هستند غیر از روحی که در عرض ملائکه قرار گرفته است و غیر از روحی که در مورد وحی است(اعم از اینکه خود آیات قرآن باشد یا فرشته حامل وحی باشد)در مورد موجودات این عالم، در مورد غیر انسان، دیگر کلمه روح اطلاق نشده است، یعنی مثلا ما در قرآن یک چیزی نداریم که استنباط شودگیاهان هم دارای نوعی روح به این معنا هستند یا حیوانها هم دارای نوعی روح که یک موجود امری باشد هستند (1) ، یادر جمادات این عالم، مثلا نفت که به وجود می آید، بالاخره ترکیبی است از عناصر و این عناصر که ترکیب می شوند شی ء ثالثی با خواص دیگری به وجود می آید، دیده نشده است که قرآن نام روح بر اینها بگذارد، ولی در مورد انسان قدر مسلم گفته است و در مورد حیوان الآن نمی توانم اظهار نظر قطعی کنم که هست یا نیست.

ریشه های علمی فکر و روح

مطلب دیگر اینکه می خواهیم ببینیم از جنبه علمی و فلسفی، این فرضیه ای که منتهی شده به فرضیه روح، از کجا پیدا شده است؟اصلا این فکر از کجا پیدا شده؟ یکی از دو ریشه این فکر مساله ای است که در قدیم هم مطرح بوده، امروز هم مطرح

.............................................................. 1.در حیوان[اثبات این مدعا]قدری مشکلتر است، بعضی یک نوع استدلالی می کنند.

صفحه : 741

است - شاید شکلش فرق کند - به نام مساله «ماده و قوه » (1).گفته اند اجسام و اجرامی که مادر عالم می بینیم، در جسمیت و جرمیت و در بسیاری چیزها با همدیگرمشترک هستند، اینها همه اجسام هستند: آب یک جسم است، آتش هم یک جسم و جرم است، هوا هم یک جسم و جرم است.اینهادر جسم بودن و در ماده بودن مانند یکدیگر هستند، پس چرا در خواص با یکدیگر اختلاف دارند؟منشا اختلاف خاصیت چیست؟آمدند مرکبات را تجزیه کردند، بالاخره به عقیده خودشان به یک اشیائی رسیدند که آنها را دیگر بسیط دانستند، مخصوصابحثها را روی بسائط بردند.اگر چه آن بسائط قدیم را امروز بسیط و عنصر نمی دانند ولی در اصل فرضیه فلسفی فرق نمی کند،علم امروز هم بالاخره مرکبات را منتهی به بسائط می داند.علم فرق کرده، فلسفه در این جهت فرق نکرده، فلسفه می گویدمرکبات باید منتهی شود به بسائط، علم هم می گوید مرکبات باید منتهی شود به بسائط.علم مرکبات را منتهی می کردبه بسائط علم قدیم، خیال می کرد آن بسائط آب و خاک و هوا و آتش است.بعد معلوم شد که نه، بسیاری از اینهااصلا خودشان مرکبند و بسائط و عناصر چیز دیگری هستند.می رفتند سراغ عناصر، می گفتند مرکبات را با عناصر می شود توجیه کرد - اگر چه توجیه آنها هم توجیه کاملی نیست - می گوییم که چند عنصر وقتی با یکدیگر ترکیب می شوند چون هرکدام خاصیت جداگانه ای دارند، این روی آن اثر می گذارد، آن روی این اثر می گذارد، این چیزی از اثر خودش را به آن می دهدو آن چیزی از اثر خودش را به این می دهد، وقتی اثرهایشان را به همدیگر دادند، بعد یک خاصیت متوسط پیدا می شود،مزاج(یعنی یک خاصیتی که متوسط است، یعنی حد وسط میان خاصیتهای مختلف)در این مجموع پیدا می شود.آیا به همین[صورت]می شودوجود یک مرکب را توجیه کرد یا نه؟یک عده می گفتند بله، یک عده می گفتند نه.عده ای که می گفتند نه، می گفتندتازه وقتی مزاج پیدا شود، باید یک قوه جدید در اینجا به وجود آید، به اصطلاح یک صورت نوعیه جدید باید به وجود آیدتا مرکب شود و الا صرف اینکه بگوییم عناصر در یکدیگر اثر گذاشته اند، برای توجیه مرکب کافی نیست.حالا اینها چون در بحث ما خیلی تاثیر ندارد، من زیاد بحث نمی کنم.بالاخره می رفتند سراغ عناصر که خود عناصر

.............................................................. 1.البته اینجا قوه به مفهوم فلسفی عرض می کنم،یعنی مبدا حرکت و مبدا اثر که به اصطلاح علمای فیزیک قدری فرق می کند.

صفحه : 742

چرا اختلاف دارند؟اینها که در ماده بودن با همدیگرمشترک هستند و «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد» امور متشابه باید خاصیتهای متشابه داشته باشد، در جسمیت و جرمیت که با همدیگر شریکند، پس چرا خاصیتها مختلف است؟ اینجا بود که مساله قوه مطرح می شد.دیگر نمی شدبا خود ماده، این اختلاف خاصیتها را توجیه کنند، بگویند که در ماده ماده دیگری است، چون باز ماده ماده است و خاصیت یکی می شود.می گفتند قوه ها و نیروها مختلف است، نوع نیروها مختلف است.آیا این نیروها عرض است یا جوهر؟می گفتنداگر عرض باشد، خود عرض ناشی از جوهر است، باید ناشی از خود ماده باشد.باز اشکال عود می کند که ماده چطورشد که عرضهای مختلفی ایجاد کرد؟پس باید آن خودش جوهری باشد و متحد با این ماده باشد که ناشی از ماده هم نباشد، چون اگرناشی از ماده باشد همان اشکال دو مرتبه عود می کند.پس ماده در عالم یکی است، قوه در عالم مختلف است.روی یک حسابهایی هم می گفتند قوه باید وجود جوهری داشته باشد.وجود عناصر مختلف را روی این حساب توجیه می کردند.

«قوه » در ذی حیاتها

پس در واقع آنها به دو عنصر(به اصطلاح فلسفی نه به اصطلاح علمی)[اعتقاد داشتند]، عالم را «دو حقیقتی » می دانستند: ماده، قوه.ولی برای این قوه ها تا[مرتبه] ذی حیاتهااهمیت زیادی قائل نبودند، می گفتند قوه یک امری است که حال است، در همه ماده حلول دارد و با پیدایش ماده پیدا می شود،با فنای ماده هم فانی می شود.تا می رسید به ذی حیاتها، اینجا قوه یک شکل دیگری پیدا می کرد و به یک علت خاصی نام «نفس » روی آن می گذاشتند.تا می رسید به انسان، قوه در انسان بالخصوص به دلایل خاصی - که یکی از دلایلش را آقای مهندس بازرگان در اینجا ذکر کردند - یک شکل خاص پیدا می کرد که با آن قوه هایی که قبلا فرض کرده بودند قابل توجیه نبود.یکی[از آن دلایل]همین استعداد بی نهایت و آرزوهای بی نهایت در انسان است، و یکی مساله ادراک کردن کلیات، و مسائل دیگر.می گفتندآن قوه(یعنی آن مبدا اثر)که در انسان هست با مبدا اثرهایی که در غیر انسان هست تفاوتهایی دارد که حتی از جنس آن قوه ها هم نمی تواند باشد.این بود که برای آن یک جنبه من عند اللهی قائل

صفحه : 743

می شدند زائد بر آنچه که برای اشیاء دیگر[قائل بودند]،یعنی برایش جنس دیگری قائل بودند، همان مساله «من امر ربی » به این تعبیر که قوه های دیگر وجودشان می تواندوجود خلقی و وجود زمانی و مکانی باشد اما این قوه که در انسان هست وجودش نمی تواند وجود خلقی و زمانی باشد،باید وجودش وجود دیگری باشد که بعد از این نتیجه های دیگری گرفته می شد: بقای انسان، انسان چون جنبه امری دارد وجودش باقی می ماند و...

ماده و انرژی در کتاب «ذره بی انتها»

آقای مهندس در اینجا- البته با ابتکار خودشان - تقریبا همان بیان قدما را در مورد ماده وقوه بیان کرده اند و در واقع می شود گفت بیان قدما را به زبان امروزی بیان کرده اندو آنها را در راه خودشان تایید و تقویت کرده اند ولی برای نوع دیگر نتیجه ای که می خواسته اندبگیرند، که من قسمتهایی از آن را یادداشت کرده ام.ایشان می فرمایند: «علم امروز بیش از دو عنصر نمی شناسد: ماده و انرژی(1).علم، تمام عالم با حرکات و صورتهای مختلف مربوطه را می خواهد تنها با این دو نوع مصالح در قالب زمان و مکان بسازداما قرآن در عین قبول آن دو عنصر(بر خلاف متقدمین و بعضی از اهل کلام و فلاسفه که بی اعتنای به هر دو بودند) (2) انگشت روی یک عنصر سوم نیز می گذارد و موجودات یا مخلوقهای دیگری را نیز معرفی می نماید.البته قرآن پای عنصر سوم را همه وقت و همه جا به میان نمی کشد، در مواقع خاص ابداع یا ارتحال وجهش اشاره می کند (3)...حال در برابر چنین اظهاریا ابتکار قرآن باید دید حق با قرآن است یا با علم امروزی، یعنی جهان خلقت و طبیعت که بالاخره به یک

.............................................................. 1.البته در مواردی می گویند: اگر چه ایندورا هم چون به یکدیگر تحویل می شوند، باز[علم]یک چیز می داند، ولی فعلا آن جهت محل بحث ما نیست. 2.من باید مدرکش را از خودشان بپرسم که در کجاست؟انرژی را قدما اصلا نمی شناختند نه اینکه بی اعتنا بودند، و ماده را همه قبول داشتند. 3.این نکته بسیار اساسی است.به عقیده ما همین[بیان]به استنتاجی که خود آقای مهندس می خواهند بکنند قدری ضربه می زند که قرآن هم پای عنصر سوم را در همه جا به میان نمی آورد، در یک جاهای خاصی به میان می آورد.

صفحه : 744

چیز و به یک جا منتهی می شود جهان دو عنصری است یا سه عنصری؟...علم قادر نیست دنیای مشهود را با به کار بردن دو عنصر در قالب زمان و مکان بسازد.بسیاری از حوادث وکیفیات واقع شده یا واقع شونده است که علم دو عنصری از تشریح و تعلیل آن عاجز می ماند» .

عرض کردم که این، از نظر شباهت استدلال وبرهان همان بیانی است که قدما می کرده اند.قدما انرژی را نمی شناختند، فقط ماده را می شناختند، می گفتند ماده تنها برای توجیه جهان کافی نیست(البته عنصر تعبیر نمی کردند، این یک اصطلاح ادبی است)، ما تا یک حقیقت دیگری را در ماهیت جهان دخالت ندهیم نمی توانیم جهان را توجیه کنیم و آن قوه است و قوه را هم نمی توانیم خاصیت ماده بدانیم، اگر خاصیت ماده بدانیم عین همان اشکالات عود می کند، یعنی قوه را باید در عرض ماده قرار دهیم نه در طول ماده.ایشان به دلیل پیشرفتهای علم امروز که ماده و انرژی هر دو را می شناسد، به این بیان می گویند که خیر، علم نمی تواند جهان را با ماده و انرژی توجیه کند، عنصر سوم لازم دارد.این عنصر سوم ایشان همان عنصر دوم دیگران است.

ولی ایشان در بعضی موارد استدلال، استدلال کرده اند که قدما استدلال نکرده اند و از نظرما هم ضعیف است.اول چیزی که ذکر می کنند این است: «...از جمله ابداع اولیه جهان که اگر جهان ابتدایی داشته باشد اصل اول ترمودینامیک یعنی اصل ثبات ماده و انرژی متزلزل می گردد.فرضیه دو عنصری مجبور است جهان را ازلی بداند» .

این البته ایرادی نیست بر کسانی که جهان را دوعنصری می دانند، چون آنها مجبور نیستند جهان را غیر ازلی فرض کنند که به این اشکال دچار شوند.ما قبلا جایی ثابت نکرده ایم که جهان ازلی نیست تا بعد بگوییم جهان دو عنصری نمی تواند پیدایش جهان را توجیه کند.آن که می گوید جهان دو عنصری است می گوید جهان ازلی هم هست.این را ما نمی توانیم به صورت یک اشکال و یک دلیل و استدلال در اینجا بیاوریم.این جزء مدعای ما باید قرار گیرد، تازه جزء مدعا هم نمی شود قرار گیرد.بیان دومی که کرده اند بیان خوبی است: «درباره خواص و کیفیات عناصر یا میل ترکیبهای اجسام و بروز کلیه تحویلها که

صفحه : 745

چرا صورت و حالت مصالح تشکیل دهنده جهان ثابت نیست؟چرا این مصالح اولیه جهان به یک حال باقی نمی مانند؟منشا این تغییرات، تحولها، تبدلها چیست؟اگر این سیر و تحویل هایا دگرگونیها و جریانها ناشی از صفات و خواصی است که در نهاد اشیاء یا عناصر وجود دارد، این خود یک عدم تقارن است و نشانه و ناشی از یک قصد و دستور خاص یا حرکت و شکل یک جهته می باشد» .

این عین همان برهانی است که[فلاسفه]در باب قوه ذکر کرده اند.می گویند اگر شما بگوییدخاصیتها فرق می کند، چرا خاصیتها فرق می کند؟این عدم تشابه و عدم تقارن از کجا پیدا شد؟منشا اختلاف خاصیت چیست؟ما بحثمان سر منشا اختلاف خاصیتهاست.پس بیانشان بیان درستی است و عین همان بیان است و هیچ فرق نمی کند، منتها تعبیر این است: «باید قصد، دستور خاص یا اراده ای در کار و در فرمان باشد تا چنین خواص ثابت و عام به عناصر اولیه و بعدی داده و برنامه مشترک واحد برای ماشین جهان تنظیم کرده باشد.اگر عدم تقارن و دخالتهای یک جهته وجود نمی داشت حتما عناصر تشکیل دهنده جهان در برابر کلیه خواص و شرایط دارای وضع مشابه و بی تفاوت می شدند» .

تعبیر به اراده کرده اند، که ما مخالف نیستیم.به هر حال بیان، بیان درستی است.

از نظر قدما این، دلیل بر وجود قوه است و چون این قوه نمی تواند عرض باشد(یعنی نمی تواندخاصیت خود ماده باشد)باید در عرض ماده قرار گیرد و چون ایندو دو شی ء جدااز همدیگر هم نیستند، در کنار هم و دوش به دوش یکدیگر نوعی پیوند اتحادی میانشان وجود دارد، پس ایندو مجموعا یک چیزند(هم دو تا هستند هم یکی)، و چون نوعیت اشیاء را همین قوه است که عوض می کند(اگر قوه نمی بود همه اشیاء نوع واحدبودند و قوه است که مبدا تنوع و نوعیت اشیاء است)اینها را «قوه منوعه » یا «صورت نوعیه » می نامیدند.

دلیل سوم: پیدایش و پدیده حیات، خود پدیده حیات پس از پیدایش اولیه.اول اشاره می کنندکه هنوز علم نتوانسته خود پیدایش اولیه حیات را حل کند، فرضا هم حل کند،این بیان بیان درستی است که آن پیدایش اولیه به این مساله ارتباطی ندارد،

صفحه : 746

منشا پیدایش حیات هر چه می خواهدباشد، ما درباره ماهیت حیات بحث می کنیم نه درباره منشا اولیه اش: «این یک جریان ضد آنتروپی یعنی مخالف اصل دوم ترمودینامیک(اصل کهولت) است » .

بسیار نکته عالی ای است ولی از نظر مواد استدلال، همان استدلال اولی است که ماده اضافه ای برایش پیدا کرده ایم، نه اینکه یک برهان علیحده است.روی حسابهای منطقی،ما ایندو را نمی توانیم دو برهان حساب کنیم، یک برهان است که برایش مثالهای گوناگونی پیدا کرده ایم.

خود مساله حیات یک مساله بسیار قابل توجهی است.قدما این را به شکل دیگری می گفتند،آنها می گفتند اگر ماشینی یا اتاقی یا ساختمانی بسازیم، از روز اول رو به انهدام و فرسودگی می رود ولی موجود زنده از اولی که پیدا می شود رو به تکامل می رود، بعد رو به فرسودگی، گو اینکه آنها آن فرسودگی را هم فرسودگی واقعی تلقی نمی کردند و می گفتند آن قوه ای که رو به تکامل می رود فرسوده نمی شود، آن قوه ارتباطش را با آن موجودی که داشت تکمیلش می کرد تدریجا قطع می کند.

می گفتند پس این خود دلیل بر آن است که حیات، خودش یک حقیقتی است حاکم بر ماده.ایشان می فرمایند: «همان طور که در «اسلام جوان » توضیح داده شده است تشکیل موجود زنده - یعنی تبدیل اجسام ساده معدنی به سلولهای زنجیری یا حلقوی فوق العاده پیچیده متشکل آلی و حیاتی - هم از نظر قانون احتمالات عملا محال است و هم از جهت اصل آنتروپی، زیرا ترتیب و تشکل و تفصیل و تخصصی که لازمه ترکیبات زنده و عمل اعضاء و نسوج است درست عکس همواری و یکنواختی و همسطحی است که لازمه افزایش آنتروپی می باشد.فرسودگی و پیری و مرگ موجودات زنده آن چیزی است که با قانون احتمالات و با قانون آنتروپی مطابقت دارد...پدیدار شدن حیات و موجودات زنده، چه در قدم نخستین و چه در هر تولید مثل و توالد و تجدید، به هیچ وجه با اصل کهولت که بر کلیه موارد و انرژیها یعنی بر جهان دو عنصری حکومت دارد تطبیق نمی کند» .

کانه این طور است: در این جهان دو قانون هست: حیات و موت.از آن جهت که در ارکان

صفحه : 747

هستی این عالم ماده و انرژی دخالت دارد، اینها بیشترعامل موت هستند و آن عنصر سومی که بر این عالم حکومت می کند، عامل تجدید حیات و زندگی است، آن از آن طرف زنده و نومی کند، اینها از این طرف کهنه می کنند، کار می کنند که لازمه کار کردن کهنه کردن و فرسودگی است.پس کهنگی و فرسودگی از اینجا پیدا می شود، نوی از آنجا.اگر آن نبود، این به تنهایی نمی توانست نوی را توجیه کند.بعد درباره اصل تکامل و پیدایش انسان هم بحث کرده اند.

مهندس بازرگان: اول دفعه جناب آقای مطهری نیستندکه به عنوان رد رد روح فرمایشاتی می کنند.بنده مکرر مورد ایراد و اعتراض و استفهام قرار گرفته ام، در صورتی که در پاورقی صفحه 61 از چاپ سوم کتاب راه طی شده بنده این طور نوشته ام: «ما اصراری هم نداریم بطلان روح را ثابت کنیم ».نه در کتاب راه طی شده و نه در کتاب مساله وحی یا جاهای دیگر به هیچ وجه در صدد اینکه بطلان روح را ثابت کنیم نبوده ایم.اینجادو مساله مورد تصریح و اصرار واقع شده است.اصولا راه طی شده - همان طوری که توجه فرمودند - از زبان بشر است،یعنی مطلب این بوده که ببینیم بشر به عقل خودش چه مقدار از آن راهی که انبیاء ارائه داده اند درک کرده و فهمیده است.بنابراین، اساس تمام بحثهای این کتاب باید روی آن چیزی باشد که مورد قبول بشر است، منتها بشر دانشمند امروزی.این دیگر قابل انکار نیست که علماء - من حیث المجموع - در جهت انکار روح رفته اند.بنابراین، کتاب راه طی شده نمی توانست بیاید متکی شود به وجود روح، باید بر عکس بگوید شما این طور درک کرده اید که روح به آن معنا که معمولا می گویندوجود ندارد، خوب حرفی نداریم.اینجا دو مساله تصریح شده و روی آن اصرار شده است.در صفحه 160 نوشته شده است: «قرآن مساله قیامت را اصلا و ابدا متکی بر فرضیه روح نکرده است و در هیچ آیه ای گفته نشده است که روح زنده خواهد شد» .آن زمانی که این کتاب نوشته شد بحبوحه حمله و فشار و شدت توده ایها و ماتریالیستها بود و بسیاری از معلمان ریاضی و علوم طبیعی(توده ای و غیر توده ای)در کلاس درس و دکتر ارانی ها در کتابشان می آمدند با یک دلایلی ریشه فرضیه روح را بکلی می زدند.

در منطق معمولی بسیاری از اهل کلام هم اثبات وجود خدا و اثبات قیامت بر اساس قبول روح بود، که روح را متکلمین ما به عنوان یک مجهول معاون ریاضی در نظر

صفحه : 748

می گیرند و می گویند: بله بشر می میرد و هیچ آثارحیات و حرکتی در او وجود ندارد و تمام استخوانها و اعضاء و احشاءهم پوسیده می شود و از بین می رود ولی مانعی ندارد،چون روح هست و در موقع لزوم حلول می کند و انسان مرده دو مرتبه زنده می شود.وقتی اثبات قیامت روی این حساب باشد، همینکه ریشه روح زده شود، قیامت هم منتفی می شود.این کتاب برای جوابگویی به توده ایها و ماتریالیستها در آن زمان نوشته شده بود، که می گوییم بسیار خوب، فرض می کنیم به قول شما روح وجود ندارد اما قرآن که بر پایه قبول روح قیامت را ثابت نکرده است.در قرآن کلمات مآب، قیامت، ساعت، آخرت هست، اما آنچه که بیش از همه میان ما معمول است وبه صورت کلاسیک جزء اصول دین و مذهب در کنار توحید و نبوت و عدل و امامت آمده معاد است که این کلمه اصلا در قرآن نیست و جواب این قسمت را هیچ کس به من نداده که یک آیه ای را در قرآن نشان بدهد که این آیه استدلالش این طور باشد:یا ایها الناس!روح شما زنده است، روح بقاء دارد و مردن شما هیچ اشکالی ندارد.

در فصل آخر این کتاب که راجع به قیامت است، تمام اصرار و فکر روی این است که آن دلایل مادی قرآن را بیاوریم.قرآن وقتی می خواهد قیامت را به ما نشان بدهد واثبات کند، از پدیده های کاملا طبیعی مثال می زند: فصل بهار و زمین و طبیعت مرده، بارانی می آید و شرایط مساعدی فراهم می شود و گیاهها و درختها و جنب و جوش حیات دیده می شود شما هم این طورخارج می شوید، «اذا دعاکم دعوة من الارض » (3) این دعوت از زمین می شود، نه اینکه یک روحی بیاید و در آن برود.مطلب دومی که روی آن پافشاری شده این است: قبول قیامت ابدا احتیاج به کمک فرضیه روح ندارد.بنابراین کلا در این کتاب روی دو مطلب اصرار شده است: یکی اینکه قرآن اثبات قیامت را به هیچ وجه روی اثبات وجود روح و بقای روح نبرده و دلایل طبیعی و مادی آورده است.ما هم احتیاجی به استناد به فرضیه روح نداریم.در اصطلاح عادی، روح غیر از آن است که در قرآن آمده است، به عنوان یک چیزی است در مقابل جسم، یعنی حرکت و حیات باید دوتا ماده داشته باشد: یکی جسم و یکی هم روح، همینکه این روح رفت، آن جسم هم می رود.قرآن هر جا که از روح صحبت کرده،به این معنای مصطلح صحبت نکرده است.بنابراین، همان طور که در این کتاب نوشته شده است:

.............................................................. 1.فاطر/9. 2.روم/19. 3.روم/25.

صفحه : 749

«دمیدن روح انسانی کمالی یا روح ملکوتی و خدایی بعد ازابداع خلقت و انشاء نسل و بعد از تسویه انسان(یا تکامل انواعی که باید تدریجا به انسان رشید منتهی شود)به عمل آمده است و بنابراین غیر از آن چیزی می باشد که فلاسفه یونان و عقیده جاری به عنوان جوهر و مایه حیات و مرکز حس و ادراک شناخته اند» .

پس در کتاب راه طی شده انکار روح نشده است.بعد در کتاب ذره بی انتها گفته شده که روح و امر و اراده و...یک سنخیت و تشابهی دارد که به آن معنا، هم از نظر علمی نشان داده شده که نمی شود منکر آن شد، هم قرآن کاملا ناطق به این مطلب هست.

استاد: آنچه فرمودند، یک مقدارش مربوط به نقش کتاب راه طی شده بود و اینکه [نوشتن]این کتاب روی چه نظری بوده است.اینها که البته مورد قبول است و تا حدودی که من سراغ دارم این کتاب در میان همان افرادی که منکر و ضد دین بوده اند اثرهای خیلی خوبی داشته، یعنی در واقع توجیه کننده بوده و نقش مفید و مثبتی داشته، اما در عین حال اگر در یک سطح دیگری انتقادی داشته باشد خود آقای مهندس هم البته[اصراری]ندارند و همین طور که گفته اند[روح را]انکار نکرده اند، دیگر لزومی ندارد راجع به فلسفه این کتاب بحث کنم.

در بیان حضرت عالی، من باید فقط آن موضوع معادرا بالاشاره عرض کنم و تفصیلش را برای بعد گذاشته ام.این که فرمودید در قرآن هیچ وقت از قیامت به عنوان معاد(یعنی عود ارواح به اجساد)یاد نشده، این هم باز یک مطلب بسیار خوبی است که فرمودید و از نظر جناب عالی یک فکر ابتکاری است که فرمودید ولی فکر ابتکاری ای است که در عین حال خیلی سابقه دارد، یعنی عده دیگری همین حرف را در باب معاد زده اند.مثلامرحوم مجلسی می گوید: «اجماع همه اهل ادیان است بر عود ارواح به اجساد» .ایشان اعتراض کرده اند که کجا چنین اجماعی وجود دارد و اصلا ما کلمه ای در یک جا داریم که عود ارواح به اجساد باشد؟ من حالا این را می خواهم عرض کنم که با اینکه این کلمه در قرآن نیامده، پس چطور شده این حرف را زده اند؟اینها که این حرف را زده اند از اینجا زده اند (منشاش را می خواهم بگویم بدون اینکه بخواهم آن را صحیح بدانم)گفته اند از یک طرف قرآن به دلایلی - که ما در جلسات پیش عرض کردیم- معتقد به بقای روح است و در کمال صراحت بیان می کند که انسان در فاصله مردن تا قیامت باقی است با اینکه بدنش متلاشی است، روح انسان باقی است، یا متنعم است و یا معذب، که این فاصله را

صفحه : 750

خود قرآن «برزخ » نامیده است.و همان طور که در جلسات پیش گفتیم، این مطلب را به هیچ وجه نمی شود انکار کرد که قرآن نمی خواهد بگوید انسان وقتی مرد، بکلی فاقدشخصیت و هویت و ادراک و شعور و همه چیز[می شود]که نه متلذذ است و نه معذب، هست و هست تا وقتی که در میلیونها سال یا میلیاردها سال بعد قیامت می آید، آن وقت از نو زنده می شود و در این فاصله واقعا مرده مرده است، نه، این را قائل نیست.پس گفتند قرآن دو مطلب را بیان کرده: از یک طرف حیات انسان بعد از مردن تا قیامت، و از طرف دیگر زنده شدن جسم متلاشی شده انسان در قیامت.آنگاه گفته اند قرآن نگفته عود ارواح به اجساد، پس جمع میان ایندو لابد باید این طورباشد(این دیگر استنباط بوده)، لا بد قرآن که از این طرف می گوید شما نمی میرید و هستید تا قیامت و در عالم برزخ زنده هستید، و از آن طرف می گوید در قیامت تمام دنیا دگرگون می شود، و می گوید از قبرها بیرون می آیید، با همین بدن کار دارد.از طرفی به یک موجود زنده ای به نام روح - حالا اسم آن را هر چه می خواهید بگذارید - در فاصله مردن تا قیامت قائل است، و از طرف دیگر می گوید همین بدن متلاشی شده دو مرتبه زنده می شود.هر کسی که دو نفر نمی شود، روحش جدا باشد، بدنش جدا.این طور گفته اند: پس لا بد منظور قرآن این است که روح به جسم عود می کند.کلمه معاد از این «لابد» پیدا شده است.البته چون «لا بد» استنباط است، هیچ دلیلی ندارد که ما الزاما قائل به آن شویم.

حال اگر ما یک راه توجیهی پیدا کردیم - که یکی از مشکلترین مسائل در باب معاد همین است- که از طرفی قائل باشیم که روح انسان بعد از مردن نمی میرد و تا قیامت متنعم یا معذب است، و از طرف دیگر این بدن زنده می شود بدون اینکه مفهوم عود روح به بدنی در کار باشد، اصلا مشکل حل شده وسؤالی باقی نمی ماند.اگر نتوانستیم حل کنیم، این سؤال بالاخره لا ینحل باقی است.

ما مطلبی را که بعدمی خواستیم بگوییم، حالا بالاشاره عرض می کنیم.ممکن است ما یک حرفی بزنیم(که خود آن را هم از قرآن گرفته ایم)که هم آن مطلب درست باشد، هم این مطلب و هم هیچ نیازی نداشته باشیم بگوییم عود ارواح به اجساد.آیا نمی شود این طور گفت که از نظر قرآن، لا اقل انسانها (1) که می میرند، قبض می شوند،

.............................................................. 1.چه می دانیم؟شاید حیوانها هم همین طور باشند.

صفحه : 751

توفی می شوندو آن که ملاک شخصیت واقعی شان است - همان که قرآن «روح »و «از امر خود» نامیده و یک قیقت خودآگاهی است - باقی است ولی بدن متلاشی می شود؟ولی از کجا می توانیم این را نفی کنیم که دنیا در یک سیر عمومی و تکامل خودش، بعد از میلیونها سال، بعد از میلیاردهاسال، بعد از میلیاردها میلیارد سال - که ما نمی دانیم - [به جایی می رسد]که طبیعت و ماده به سوی روح بالا می رود،نه اینکه روح می آید در اینجا، این به سوی آن بالا می رود و با آن یکی می شود، نه اینکه آن می آید در قالب این؟چون بنای معاد قرآن بازگشت به سوی خداست، یک حرکت صعودی است نه یک حرکت نزولی که روح دو مرتبه می آید اینجا.اگر بگوید روح می آید اینجا که دنیا باز تکرار شده است.

آن مستشکلینی که قبل از شما این ایراد را کرده اندکه در قرآن نامی از کلمه عود روح به بدن نیست، گفته اند قرآن اصلا آخرت را به عنوان یک نشئه و دنیای دیگر نام می بردکه ما به سوی آخرت صعود می کنیم و قوانینش هم فرق می کند.قرآن اسم می برد که در آنجا همه چیز زنده است: دست زنده است، پا زنده است، جلود زنده است، همه چیز زنده است، همه چیز حی است، همه چیز ناطق است، دیگر موتی در آنجاوجود ندارد، تبدل و تحول در آنجا وجود ندارد، پیری در آنجا وجود ندارد. اگر بنا باشد روح دوباره بیاید به همین قالب دنیا و بخواهددر همین وضع با همین قوانین زندگی کند.پس دنیا تکرار شده و این همان تناسخ است.این به حرف تناسخی هاشبیه تر است.عرض کردم که یک لابدیتی بوده که از مجموع ایندو مجبور شده اند بگویند[روح به جسم عود می کند].ما چنین لابدیتی نداریم.قرآن هم که اسمی از چنین حرفی نبرده است.قرآن آن قیامت کبری را - که بعد از نشئه برزخ است - توام با یک تغییرات کلی در همه عوالمی که ما می شناسیم از ستارگان و خورشید و ماه و زمین، و در زمین هم از کوه و دریا ذکر می کند:«یوم تبدل الارض غیر الارض » (1) اصلا این زمین غیر زمین می شود، زمین چیز دیگری می شود.ما نمی دانیم،شاید به جای آنکه روح برگردد به این بدن، این دنیا می رود به آن طرف، یعنی دنیا در سیر تکاملی خودش می رسد به جایی که همان خواصی که شما برای روح از جنبه امری می گویید، [در آن پدید می آیدو]جنبه امری پیدا می کند.در این صورت ما، هم قائل به روح شده ایم،

هم قائل به عالم برزخ شده ایم، و هم آن مساله ای که از نظر جناب عالی مساله مشکلی است و می گویید - و حق هم دارید بگویید- در قرآن اسمی از عود روح به بدن نیامده، آن را هم نگفته ایم.

.............................................................. 1.ابراهیم/48.



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



مقام والای مادر در قرآن
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 9:38

منابع مقاله:

زن در آینه جلال و جمال، جوادی آملی، عبد الله؛

نوع دستورهایی که اسلام به زن ومرد می دهد، در عین حال که یک راه مشترکی برای هر دو قائل است ولی راه مخصوص را هم از نظر دور نمی دارد، وقتی احترام به پدر ومادر را بازگو می کند، برای گرامی داشت مقام زن، نام مادر را جداگانه وبالاستقلال طرح می کند. قرآن کریم می فرماید:

اما یبلغن عندک الکبر احدهما او کلاهما فلا تقل لهما اف و لا تنهرهما و قل لهما قولا کریما (1)

اگر یکی از آن دو یا هر دو، در کنار تو به سالخوردگی رسیدند به آنها حتی «اوف » مگو وبه آنها پرخاش مکن و با آنها سخنی شایسته بگوی.

ودر بخشی دیگر می فرماید: ما سفارش کردیم به انسان که احسان را نسبت به پدر و مادر فراموش نکند:

و وصینا الانسان بوالدیه احسانا (2)

وانسان را نسبت به پدر ومادرش به احسان سفارش کردیم.

و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا (3)

پروردگار تو مقرر کرد که جز او را مپرستید وبه پدر ومادر خود احسان کنید. ودر جای دیگر احسان به پدر ومادر را در کنار عبادت حق یاد می کند:

ان اشکر لی و لوالدیک (4)

شکر گزار من وپدر ومادرت باش.

اما با همه این تجلیل های مشترک، وقتی می خواهد از زحمات پدر ومادر یاد کند، از زحمت مادر سخن می گوید، نه از زحمت پدر، آنجا که می فرماید:

و وصینا الانسان بوالدیه احسانا حملته امه کرها و وضعته کرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا (5)

زحمات سی ماهه مادر را می شمارد، که: دوران بارداری، زایمان، ودوران شیرخوراگی برای مادر دشوار است. وهمه اینها را به عنوان شرح خدمات مادر ذکر می کند. قرآن کریم به هنگام یادآوری زحمات حتی اشاره ای هم به این موضوع ندارد که: پدر زحمت کشیده است.

بنابراین، آیات قرآن که در مورد حق شناسی از والدین آمده است بر دو قسم است: یک قسم حق شناسی مشترک پدر ومادر را بیان می کند وقسم دیگر، آیاتی است که مخصوص حق شناسی مادر است، قرآن کریم اگر درباره پدر حکم خاصی بیان می کند فقط برای بیان وظیفه است، نظیر:

و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف (6)

خوراک وپوشاک مادران به طور شایسته به عهده پدر فرزند است.

ولیکن هنگامی که سخن از تجلیل وبیان زحمات است، اسم مادر را بالخصوص ذکر می کند.

پی نوشت ها:

1. اسراء، 23.

2. احقاف، 15.

3. اسراء، 23.

4. لقمان، 14.

5. احقاف، 15.

6. بقره، 233.


عدم تاثیر ذکورت و انوثت در خطابات الهی

کتاب: زن در آینه جلال و جمال، ص 91

نویسنده: آیة الله جوادی آملی

قرآن از نظر محتوا، می فرماید: کمالات انسانی، در مبدا شناسی، معاد شناسی، و وحی ورسالت شناسی است، یعنی کمال، در داشتن جهان بینی الهی است، به این معنا که: جهان، آغازی دارد به نام «خدا واسماء حسنای او» وانجامی دارد به نام «معاد» وقیامت ودوزخ وبهشت و... وبین این آغاز وانجام، «صراط مستقیمی » است. که مساله وحی ونبوت در این صراط مستقیم است.

چون در متن جهان بیش از مبدا ومعاد ورابطه بین مبدا ومعاد چیزی نیست، لذا اصول دین هم بیش از سه اصل نیست، اول، مبدا شناسی; دوم، معادشناسی; سوم، پیامبرشناسی، واین جمله که از امیرالمؤمنین... نقل شده است:

«رحم الله امرء عرف من این و فی این و الی این »

خدای رحمت کند کسی را که بداند از کجا ودر کجا وبه کجاست.

گفته اند ناظر به این سه اصل دینی است، ودر فهمیدن این سه اصل ذکورت وانوثت شرط نیست، یعنی نه مذکر بودن شرط است ونه مؤنث بودن مانع. انبیا هم که انسانها را به این سه اصل دعوت نموده اند نه دعوتنامه ای برای خصوص مردها فرستاده اند ونه زنها را از شرکت در این مراسم محروم داشته اند.

وقتی قرآن کریم از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه واله فرماید:

ادعو الی الله علی بصیرة انا و من اتبعنی (1)

من وهر که از من پیروی کرد دعوت می کنیم به سوی خدا واز روی بصیرت.

این دعوت، شامل همه انسانهاست، واگر پیامبری دعوتنامه برای یک مرد به عنوان زمامدار یک کشور می نویسد، پیامبر دیگری هم دعوتنامه برای یک زن به عنوان زمامدار یک کشور می نویسد. اگر رسول خداصلی الله علیه و اله زمامداران مرد را به اسلام دعوت کرد، سلیمان سلام الله علیه هم زمامدار زن را به اسلام فراخواند، هم دعوتها عام اند وهم مدعوها، وهیچ اختصاصی در بین نیست.

لسان قرآن، لسان فرهنگ محاوره

گرچه ذات اقدس اله درباره کیفر اعمال، می فرماید:

کل امرء بما کسب رهین (2)

هرکس در گرو کسب وکار خود است.

اما این «امرء» در مقابل «امرئه » نیست، بلکه فرهنگ محاوره این است که از انسان به عنوان «مردم » یاد شود، نه به عنوان مرد در مقابل زن. وقتی زن ومرد در صحنه انقلاب حضور پیدا کردند، می گویند: مردم ایران، انقلاب کردند ویا اگر زن ومرد نسبت به یک مطلبی سؤال دارند گفته می شود «مردم » چنین می گویند، این مردم یعنی «توده ناس » نه این که مرد در مقابل زن باشد. بنابراین، در این آیه که می فرماید:

کل امرء بما کسب رهین یعنی، هر مردی در برابر کسب خود مرهون است ودرگرو کار خود است، منظور مرد در مقابل زن نیست، چه این که همین معنا را در آیه ای دیگر با تعبیر «نفس » بیان می کند ومی فرماید:

کل نفس بما کسبت رهینة (3)

هر نفسی گروگان کاری است که انجام داده است.

یعنی، هر جانی خواه مرد و خواه زن در برابر کسبش مرهون است. و گاهی تعبیر به «انسان » دارد و می فرماید:

لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری ثم یجزیه الجزاء الاوفی (4)

نیست برای انسان جز آنچه تلاش نموده است، ونتیجه تلاش خود را به زودی می بیند، سپس هرچه تمامتر پاداش داده می شود.

بنابراین، مساله جزا وجریان معاد اختصاص به گروه خاص ندارد، وچون معاد بازگشت به همان مبدا است، لذا هر انسانی در برابر کار خود مسؤول است ودر اینجا زن ومرد دخیل نیست، در مبدا شناسی وتقرب به مبدا هم همچنین. اینها تعبیرات معنوی قرآن کریم است.

پی نوشت ها:

1. یوسف، 108.

2. طور، 21.

3. مدثر، 38.

4. نجم، 40 -39.




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



رتق و فتق آسمان ها و زمین
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 9:37

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

او لم یر الذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما (1) «رتق »به معنای «بهم پیوسته »و«فتق »به معنای «از هم گسسته »است. در این آیه آمده است که آسمان ها و زمین به هم پیوسته بوده اند و سپس از هم گسسته شدند.

مفسران در این پیوسته بودن و گسسته شدن زمین و آسمان ها اختلاف نظرداشته اند.بیش تر بر این نظر بوده اند که مقصود از به هم پیوستگی و گسسته شدن،همان گشوده شدن درهای آسمان و ریزش باران است، ففتحنا ابواب السماء بماءمنهمر (2) ،پس درهای آسمان را با آبی ریزان گشودیم ».و نیز شکافتن زمین و روییدن گیاه،چنان چه می فرماید: ثم شققنا الارض شقا فانبتنا فیها حبا (3) ،زمین را شکافتیم وپس در آن،دانه رویانیدیم ».علامه طبرسی گوید:«و این معنا از دو امام(ابو جعفرباقر و ابو عبد الله صادق علیهما السلام روایت شده است (4) ،در«روضه کافی »روایتی ضعیف السند از امام باقر علیه السلام است (5) و در تفسیر قمی روایتی که اتصال سندی ندارد ازامام صادق علیه السلام روایت شده است (6).

تفسیر دیگری در این باره شده که آسمان ها و زمین ابتدا به هم پیوسته بودندسپس از هم جدا گشته و به این صورت در آمده اند. چنان چه در سوره «فصلت »

می خوانیم: ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتااتینا طائعین.فقضاهن سبع سماوات (7) ، [خداوند]هنگامی که به آفرینش آسمان روی آورد،آسمان ها به صورت دودی-توده گازی-بودند.آن گاه به زمین و آسمان فرمان داد که به صورت جدا از هم حضور یابند-چه بخواهند و چه بخواهند-(یعنی یک فرمان تکوینی بود)،آن ها[به زبان حال]گفتند:فرمان پذیر آمدیم.سپس هفت آسمان را این چنین استوار ساخت ».

مطلب مذکور در آیه فوق مبین یک حقیقت علمی است که دانش روز،کم و بیش به آن پی برده است و آن این است که منشا جهان مادی به صورت یک توده گازی بوده است.بدین ترتیب واژه «دخان »در کلمات عرب،دقیق ترین تعبیر از ماده نخستین ساختار جهان است.

مولا امیر مؤمنان-مکررا-در نهج البلاغه به همین حقیقت علمی که آیه کریمه به آن اشارت دارد،تصریح فرموده است.در اولین خطبه نهج البلاغه-که درباره آفرینش جهان است-می خوانیم:«ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء وسکائک الهواء...ثم فتق ما بین السماوات العلی فملاهن اطوارا من ملائکته،سپس خداوند فضاهای شکافته و کرانه های کافته و هوای به آسمان و زمین راه یافته راپدید آورد...آن گاه میان آسمان های زبرین را بگشود و از گونه گون فرشتگان پرنمود».در خطبه 211 می فرماید:«ففتقها سبع سماوات بعد ارتتاقها،آن ها را از هم شکافت پس از آن که به هم پیوسته بودند».

علامه مجلسی-در شرح روضه کافی-پس از نقل دو روایت سابق الذکرمی فرماید:«این دو روایت،بر خلاف آن چیزی است که از مولا امیر مؤمنان علیه السلام رسیده است » (8).در این باره تفصیلا سخن گفته ایم (9).

پی نوشتها:

1- انبیا 21:30.

2- قمر 54:11.

3- عبس 80:27-26.

4- مجمع البیان،ج 7،ص 45.

5- کافی شریف،ج 8،ص 95،شماره 67 و ص 120،شماره 93.

6- تفسیر قمی،ج 2،ص 70.

7- فصلت 41:12-11.

8- مرآة العقول،ج 25،ص 232.در نتیجه دو روایت سابق الذکر به جهت ضعف سند،قابل استناد نیستند.تنهافرموده مولا امیر مؤمنان که سند قطعی است می تواند تفسیر آیه باشد.

9- ر.ک:التمهید،ج 6،ص 139-129.




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



نقش کوه ها در استواری زمین
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 9:35

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

در نه جای قرآن از کوه ها با تعبیر«رواسی »یاد شده است (1) و جعلنا فی الارض رواسی ان تمید بهم (2) ،و کوه ها را در زمین پا بر جا و استوار نهادیم تا مبادا[زمین]آنان[مردم]را تکان دهد و بلرزاند».

اساسا تعبیر از کوه ها به «رواسی »بدان جهت است که «ثابت هایی »هستند که برریشه های مستحکم استوار می باشند و از ماده «رست السفینة »گرفته شده،به معنای لنگر انداختن کشتی است که به وسیله این لنگرها در تلاطم آب های دریا استوار وپا بر جا می ماند.از این رو،کوه ها هم چون لنگرهایی هستند که زمین را در گردش ها وچرخش های خود،از لرزش و تکان باز می دارد.

هم چنین از کوه ها به «اوتاد»تعبیر شده،به معنای میخ ها،که زمین را از هم پاشی و فرو ریزی نگاه می دارد و الجبال اوتادا (3).

مولا امیر مؤمنان در این زمینه گفتاری دارد،که به خوبی تعابیر اعجاز گونه قرآن راروشن می سازد.می فرماید:

«و جبل جلا میدها،و نشوز متونها و اطوادها،فارساها فی مراسیها،و الزمهامقراراتها.فمضت رؤوسها فی الهواء،و رست اصولها فی الماء.فانهد جبالها عن سهولها،و اساخ قواعدها فی متون اقطارها و مواضع انصابها.فاشهق قلالها،و اطال انشازها،و جعلها للارض عمادا، و ارزها فیها اوتادا.فسکنت علی حرکتها من ان تمید باهلها،او تسیخ بحملها،او تزول عن مواضعها.فسبحان من امسکها بعدموجان میاهها (4) ،هم راه با سرشتن صخره های بزرگ زمین و بر آمدن دل این صخره هاو قله های بلند سر به فلک کشیده،در جای گاه های خود استواریشان بخشید.پس قله ها را در هوا به بلندا برد و ریشه های شان را در آب فرو کشید.بدین سان خداوندکوه ها را با بلنداشان از دشت ها جدا ساخت و پایه های شان را چونان ریشه درختان در زمین های پیرامون و مواضع نصبشان،در اعماق زمین نفوذشان داد.کوه ها را باقله هایی بس بلند و سلسله هایی به هم پیوسته و دراز،تکیه گاه زمین ساخت وچونان میخ ها بر آن بکوفت. چنین است که زمین به رغم حرکات گوناگونی که دارد،برای ساکنانش از لرزش و تکان نگاه داشته شد و از فرو در کشیدن بار خود، بازداشته شد و از لغزش از جای گاه خود در امان ماند.پس بزرگ است خداوندی که زمین را به رغم تلاطم امواج خروشان آب های آن،چنین استوار نگاه داشت ».

در بخشی از این گفتار درربار آمده:«زمین به رغم حرکت های خود از لغزش ولرزش و فرو پاشیدگی نگاه داشته شد.»از این گفتار سه نکته به دست می آید:

1- زمین دارای حرکت های گوناگون است،ولی به رغم این حرکت ها آرامش وتعادل خود را حفظ کرده است.

2- پوسته زمین مستحکم است و از هم نمی گسلد و لایه هایش گسسته نمی شود،تا ساکنان و بارهایش را در درون خود فرو نکشد.

3- زمین در حرکت وضعی و انتقالی و برخی حرکت های دیگر،آرام و استواراست و از مدارهایی که به طور منظم در آن می گردد، بیرون نمی افتد.

این گونه نکته ها امروزه مورد تایید اکتشافات و پژوهش های علمی قرارگرفته است.این اثر بزرگ کوه ها-که حیات را بر پهنای زمین میسر ساخته است به دلیل آن است که سلسله کوه های پراکنده در پوسته سخت زمین،همانند کمربندزنجیره ای اطراف زمین را در بر گرفته اند.

اکنون بهتر می توانیم به ظرافت و دقت فرموده امام علیه السلام در خطبه یکم نهج البلاغه پی ببریم،که به جای کلمه جبال(کوه ها) واژه صخور(صخره ها)را به کار برده «و وتدبالصخور میدان ارضه،و به کوه های گران،زمین را میخ کوب نموده به آن استواری بخشیده است ».این گفتار،تفسیر آیه فوق الذکر است و جعلنا فی الارض رواسی ان تمید بهم (5).امام علیه السلام جنبه «صخره ای »بودن کوه ها را در جهت استحکام و استواری مرتبط می داند.

سلسله کوه های سنگی-با پستی و بلندی هایی که دارند-نقش بزرگی در تعادل زمین و ثبات اجزا و استواری پوسته آن دارند تا این کوه ها با وجود شعله ور بودن درون و التهاب گداخته های آن،درهم شکسته و لرزان نشوند.

آشنایان با علوم طبیعی می دانند که زمین با حلقه هایی از سلسله کوه ها،محاصره شده است و این امر عامل حفظ بیش تر ثبات زمین می باشد.حکمت و چگونگی ارتباط این سلسله کوه ها با یک دیگر و جهت امتداد آن ها نیز بر طبیعی دانان پوشیده نیست.این سلسله کوه ها بر اساس نظمی بدیع و محکم و توجه بر انگیز،زمین را به شکل حلقه هایی کوهستانی در آورده است که از چهار طرف آن را در بر گرفته اند.

وقتی به نقشه طبیعی زمین نظر می افکنیم،ناهم واری های زمین را به روشنی مشاهده می کنیم و می بینیم سلسله کوه ها به طور عموم در طول هر قاره امتدادمی یابد.گویا این کوه ها ستون فقرات قاره ها هستند.

هنگامی که به شبه جزیره های هر قاره می نگریم سلسله کوه ها را در طولانی ترین شکل ممکن امتداد یافته می یابیم.در طول جزایر کوهستانی-بزرگ یا کوچک-نیزسلسله کوه هایی یافت می شود.

امروزه با سیر و مطالعه در بستر دریاها و اقیانوس ها به طور یقین ثابت شده است که بیش تر جزیره ها و ارتفاعات آن ها در حقیقت دامنه و امتداد سلسله کوه ها وجزئی از آن ها هستند،به این صورت که قسمتی از آن کوه ها در آب دریاها فرو رفته وپوشیده شده و بخشی دیگر همانند جزیره ها،بر سطح آب آشکار است.

بنابر این تمام قاره ها به وسیله سلسله کوه ها و از طریق خشکی یا دریا به یک دیگرمتصل اند.جالب توجه است بدانیم،حلقه ای از سلسله کوه ها در زیر دریا و درنزدیکی ساحل شمالی قاره های سه گانه شمالی قرار دارد که کاملا اقیانوس منجمدشمالی را در بر گرفته است و بسیاری از جزیره های حاشیه این ساحل برجستگی های آن سلسله کوه ها هستند.

یعنی در قطب جنوب نیز حلقه دیگری از سلسله کوه ها قرار دارد که قطب منجمد جنوب را در بر گرفته است.بین دو حلقه یاد شده حلقه های دیگر سلسله کوه ها که در طول قاره ها و اقیانوس ها از شمال تا جنوب امتداد دارد پیوندی محکم ایجاد کرده است.گویی این سلسله کوه ها،چار چوب هایی مشبک هستند که پنجه در دست آویز زمین زده اند و از متلاشی شدن و تجزیه و پراکندگی ذرات زمین درفضا جلوگیری می کنند.

از جهت دیگر،درون زمین شعله ور است.آتش بر افروخته و زبانه دار وخشمگینی در درون زمین شعله ور است،گویی نزدیک است از خشم به جوش وخروش آید و اگر ضخامت و سختی پوسته زمین نبود،این آتش بر افروخته زمین رادرهم می ریخت.زمین لرزه ها و آتش فشان هایی که گه گاه مشاهده می شود بخشی ناچیز از التهاب و فوران آتش درونی زمین است.

سختی و ضخامت پوسته روی زمین-که از دیر باز سرد مانده است-از فوران درون بر افروخته زمین مانع می شود و اگر سختی و صلابت پوسته زمین نبود،لرزش های شدید و مستمر تمام زمین را فرا می گرفت.اگر خداوند زمین را نگه نمی داشت و آرامش نمی بخشید،زمین ساکنانش را در خود فرو می کشید واطرافش شکافته می شد و همه چیز در هم فرو می ریخت.اما خداوند آسمان وزمین را نگاه می دارد تا از استواری که دارند نلغزند ان الله یمسک السماوات و الارض ان تزولا (6).

ملاحظه می شود که کوه ها صخره های کوهستانی سلسله واری هستند که زمین رااحاطه کرده اثر مستقیمی بر توازن زمین دارد و جلوی لرزش آن را می گیرد،به علاوه سختی این پوسته در بر گیرنده زمین جلوی اشتعال درونی زمین را نیز می گیرد،که درکلام مولا امیر مؤمنان علیه السلام به این حقایق آشکار(از دیدگاه علم روز)اشارت فرموده است (7).

پی نوشتها:

1- سوره های رعد:3.نمل:61.حجر:19.ق:7.نحل:15.لقمان:10.انبیا:31.فصلت:10.مرسلات:27.

2- انبیا 21:31.

3- نبا 78:7.

4- خطبه شماره 211(صبحی صالح)ص 328.

5- انبیا 21:31.

6- فاطر 35:41.

7- برای توضیح بیش تر ر.ک:التمهید،ج 6،ص 161-151.



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



مبانی تفکر سیاسی در قرآن
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 9:32

منابع مقاله:

فقه سیاسی، ج 2، عمید زنجانی، عباسعلی؛

قرآن ریشه اصلی تفکر سیاسی در اسلام است، و قرآن ضمن طرح و شرح مبانی اندیشه های سیاسی، اعتقاد و عمل به این مبانی و اندیشه ها را جزئی از قلمرو وسیع ایمان و بخشی از مجموعه تعالیم اسلام و گوشه ای از حیات یک مسلمان می شمارد، بطوری که در تفکر قرآنی تفکیک اندیشه و عمل سیاسی از ایمان و اسلام و زندگی مسلمان امکان پذیر نیست.

ولی این نکته را نباید فراموش کرد که تفکر سیاسی در قرآن بعنوان هسته مرکزی حیات سیاسی یک مسلمان متعهد، بسی از مفهوم تحزب (حزب گرائی) فراتر است، و از قیود منفی که معمولا دامنگیر احزاب سیاسی می گردد مبراست.

مسلمان صرفا به دلیل ایمانش و تعهدی که در برابر اسلام و خدا و فرامین او دارد به اندیشه و عمل سیاسی می گرود و نسبت به آن احساس تعهد می نماید و خود را در تحقق بخشیدن به آرمانهای سیاسی اسلام مسئول می بیند.

این پوشش سیاسی، همه قشرهای جامعه اسلامی را در بر می گیرد و گاه بر اساس مقرراتی چون «مؤلفة قلوبهم » و «حکمیت » از مرز اسلام نیز فراتر می رود.

بررسی مبانی اندیشه های سیاسی در قرآن، کلید کلیه بحثهائی است که تحت عنوان فقه سیاسی و بویژه بخش سیاست و حکومت در اسلام مطرح می گردد.

از اینرو در آغاز بررسی نظام سیاسی اسلام لازم است با کلیات این مبانی آشنا شویم و کاربرد آن را در ساختار نظام سیاسی و حکومت اسلامی جستجو نمائیم.1.

خلافت الهی: از دیدگاه قرآن، انسان خلیفه خدا در زمین و عهده دار استقرار حاکمیت خدا و وارث نهائی زمین و حکومت در آن است.انسان موظف است خصائص و شرائط لازم را برای احراز این مسئولیت بزرگ کسب نماید و از همه امکانات مادی و معنوی که خدای جهان در اختیار وی نهاده است بهره بگیرد.

اگر قرآن از مسخر بودن جهان در دست انسان سخن می گوید برای آن است که به انسان تفهیم کند که او توانائی به دوش کشیدن چنین مسئولیت بزرگ را دارد و امکانات لازم نیز در صورتی که او بخواهد و اراده کند در اختیارش نهاده شده است.

این بینش و اعتقاد، مسئولیت و عمل سیاسی گسترده ای را در زندگی مسلمان ایجاب می کند که قلمرو آن را می توان با ملاحظه آیات زیر دریافت:

الف: آنگاه که پروردگار تو خطاب به فرشتگان گفت: من اراده کرده ام که در روی زمین خلیفه ای بنهم (1).

ب: هان ای داود ما ترا در روی زمین خلیفه قرار دادیم باید که در میان مردم بحق حکومت کنی (2).

ج: خداوند به آنها که ایمان آورند و عمل صالح بجا آورند وعده داده است که آنها را خلیفه در زمین قرار دهد همانطور که پیشینیان را چنان کرد (3).

2.امت واحد: قرآن انسانها را - علی رغم عوامل اختلاف انگیز و تمایزها و تفاوتهای گوناگونی که بین آنها حکمفرماست - مجموعه ای همگرا و همگون و متشکل، و چون کاروانی منسجم و در حال حرکت به سوی مصرف واحد، تلقی می کند و او را به یک سازماندهی فراگیر دعوت می کند، و این حالت را کیفیت نخستین جامعه بشری و شکل مطلوب و معقول آینده بشر می داند:

الف: مردم (در نخستین روزهای حیات اجتماعی) امت واحد بودند، از آن پس خداوند انبیاء را برانگیخت (4).

ب: انسانها، جز امت واحد نبودند از آن پس اختلاف نمودند (5).

ج: این است امتتان که امت واحده است و من نیز پروردگارتان، پس مرا عبادت کنید (6).

بر اساس این بینش و اعتقاد، مسلمان موظف است که وحدت و یکپارچگی را نخست در جامعه کوچکتر جهان اسلام تحقق ببخشد و سرانجام آن را به سراسر جامعه بشری گسترش دهد.

3.امامت و رهبری: هدایت جهان هستی با حکمت و قدرت لایزال خداوندی جزئی از مجموعه تعالیم توحیدی قرآن است و در این راستا هدایت انسان و رهبری وی به سوی سعادت مطلوبش در تمامی ابعاد و بخشهای زندگی او توسط انبیاء که از طرف خداوند حکیم و علیم و قدیر برانگیخته می شوند انجام می گیرد.

امامت و رهبری انسان به دلیل پیچیدگی آفرینش انسان و مسائل مربوط به هدایت و سعادت او، جز از طریق گزینش الهی امکان پذیر نیست.این برگزیدگان الهی هستند که کاروان امت بشری را سازمان می دهند و بطور حکیمانه آن را به سوی سعادت حقیقی اش راهبری می کنند:

الف: آنگاه که خداوند ابراهیم را به سخنانی (طرق مختلف) آزمود و او این آزمایشها را به اتمام رسانید خداوند گفت: من ترا برای مردم امام قرار دادم (7)

.ب: ما پیامبران را امامان قرار دادیم که به امر ما هدایتگری دارند (8)

.ج: ما مستضعفان را امامان قرار خواهیم داد و آنان را وارث زمین (9).

در فرهنگ سیاسی قرآن، امامت به دو گونه آمده است، امامت انسانهای پاک و متقی که بر عهده انبیاء و برگزیدگان آنها و مستضعفان با ایمان و عمل صالح است، وامامت بدکاران که از آنها به ائمه کفر (10) تعبیر شده است: روزی فرا می رسد که هر گروهی از انسانها را با امامشان فرا می خوانیم (11).

4.آزادی توام با مسئولیت انسان: خداوند از دیدگاه قرآن، انسان را در برابر هدایت حکیمانه اش که در بعثت انبیا تجلی کرده است آزادی عطا کرده است، به این معنی که او رد عین موظف و مسئول بودن در برابر آینده اش، در انتخاب آن آزاد است، زیرا انسان موجودی است با ادراک و قدرت تشخیص، از اینرو مسئولیت خواهی از او باید بر اساس انتخاب باشد:

الف: ما انسان را هدایت کردیم، حال او یا سپاسگزار این نعمت است و یا کافر به آن (12).

ب: هر کس خواست ایمان آورد و هر کس بخواهد کفر بورزد (13).

ج: خداوند وضعیت هیچ قوم و گروهی از انسانها را دگرگون نمی کند مگر آنکه خود بخواهند (14).

به این ترتیب انسان حاکم بر سرنوشت خود قرار داده شده است، که باید با مسئولیتی که در برابر خدا دارد راه آینده ساز خویش را بر اساس تعقل و حکمت برگزیند.این بینش در حیات سیاسی مسلمان نقش بسیار مهمی ایفا می نماید.

5.حقوق انسان: مراعات کلیه حقوق ناشی از کرامت انسانی و کار و تلاش وی در زندگی، از اصولی است که قرآن بر آن تاکید دارد، و ناگفته پیداست که بخش قابل توجهی از حیات سیاسی انسان به این اصل بستگی دارد:

الف: مغز انسانی (از نظر ارزش و مسئولیت و سرنوشت) در گرو عمل خویش است (15).

ب: ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم (16).

ج: من هرگز تلاش و کار هیچ انسان عاملی را ضایع و بی بهره نمی گذارم (17).

د: مردان سهم کار خویش را دارند و زنان نیز بهره مند از کسب خود (18).

6.عقل و تجربه سیاسی: در کلیه فعالیتهای حیاتی، از آن جمله سیاست و حکومت، تعقل و تجربه دو پایه اساسی اندیشه و عمل است که انسانهای مؤمن در پرتو وحی و قوانین الهی از این دو موهبت استفاده وافر می برند.

قرآن در بهره گیری انسان از این دو شیوه ادراکی، سختگیر است، و بارها به گونه های مختلف و در مناسبتهای گوناگون به آن اشاره دارد، و تجربیات حاصل از زندگی دیگران را سرمایه بزرگ دانش و تعقل انسان می داند:

الف: چرا تعقل نمی کنید؟ (19)

ب: خداوند آنها را که از میان شما دارای ایمان و علمند ارتقا می دهد و رتبه رفیع می بخشد (20).

ج: آیا به راه نمی افتند تا دلی پیدا کنند تا بدان وسیله عقلشان را براه اندازند؟ (21)

د: در جریان زندگی امتها برای صاحبان عقل عبرتهای فراوان وجود دارد (22).

7.کار شورائی: قرآن یکی از خصلتهای بارز جامعه با ایمان را حرکت و عمل بر اساس تبادل و شور و تصمیم گیری مشترک معرفی می کند، و پیامبر را نیز دعوت می کند که در کارهای اجتماعی از این شیوه پیروی نماید تا به فکر همگان احترام نهاده شود و همه در تصمیم گیری های اجتماعی مشارکت کنند و در مسئولیت پذیری آمادگی بیشتری از خود نشان دهند و مشکلات و دشواری اطاعت از رهبری از میان برداشته شود:

الف: مؤمنان امورشان را بر اساس شور و تبادل نظر انجام می دهند (23)

.ب: پیامبر! در تصمیم گیریهای همگانی با مردم مشورت کن (24).

8.مسئولیت همگانی: نقش هر مسلمان در تعیین سرنوشت جامعه اش و بازتابی که اعمال دیگران در سرنوشت او دارد و تعهدی که باید در پذیرش مسئولیتهای اجتماعی داشته باشد، ایجاب می کند که وی ناظر و مراقب همه اموری باشد که در اطراف او در جامعه اش اتفاق می افتد.

این اصل را قرآن تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر، جزئی از فرائض اجتماعی قرار داده و یکی از مبانی اندیشه سیاسی و ارکان حیات سیاسی مسلمان تلقی کرده است.

این اصل قرآنی موجب شده است که فعالیت سیاسی، جزئی غیر قابل تفکیک از مجموعه تلاشهای زندگی اجتماعی هر مسلمان باشد و او را در تعیین سرنوشت جامعه شریک سازد:

الف: مردان و زنان مؤمن از یکدیگرند، دیگران را به عمل پسندیده و سودمند وامی دارند و از اعمال ناپسند باز می دارند (25).

ب: شما بهترین امتها بوده اید که دیگران را به اعمال پسندیده وا می دارید و از اعمال ناپسند باز می دارید (26).

ج: سرانجام، مستضعفان را بر سرنوشتشان حاکم و آنها را امامان و وارثان زمین خواهیم کرد (27).

9.ظلم زدائی: قرآن در تاکید بر ضرورت ظلم زدائی از جامعه بشری و صحنه فعالیتهای اجتماعی انسانها، از خدا آغاز می کند و خدا را مبرا از ظلم می داند و برای ظلم هیچگونه جائی در نظام آفرینش قائل نمی شود، و ظلم زدائی از جامعه بشری را مسئولیت اجتناب ناپذیر انسان و بر عهده خود او می نهد، و نه تنها ظلم کردن را منع می کند، بلکه پذیرش ظلم و تن به ظلم دادن را نیز محکوم می کند، و برای آن مجازاتی سخت قائل می شود، و ظلم زدائی را شامل همه قلمروهای حیات بشری، از جمله قلمرو رابطه انسان با خدا و با خویشتن و با دیگران و جامعه می داند:

الف: نباید ظلم کنید و نباید به ظلم تن در دهید (28).

ب: ظالمان آنگاه که عذاب الهی را می بینند متوجه می شوند که همه قدرت در دست خداست (29)

.ج: این آبادیها را نابود کردیم چون ظلم کردند (30)

.د: به آنها که ظلم پیشه اند تکیه نکنید که آتش آن شما را نیز فرا می گیرد (31)

.در قرآن متجاوز از دویست و پنجاه آیه در زمینه ظلم زدائی و محکوم نمودن ظلم و بیان آثار و پیامدهای آن آمده است.

10.برپائی و گسترش عدالت: چه بیانی رساتر از این که قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یکی از دو هدف اساسی و فلسفه بعثت انبیا ذکر کرده و آن را از صفات الهی و بارزترین خصیصه آفرینش و نیکوترین خصلت انسان معرفی نموده است:

الف: ما رسولان را با براهین روشن به سوی انسانها فرستادیم و به آنها کتاب و میزان دادیم تا عدالت را برپا سازند (32).

ب: من مامورم که عدالت را در میان شما بر پا سازم (33).

ج: عدالت را پیشه خود سازید زیرا که عدالت به تقوا و پاکی انسان نزدیکتر است (34).

د: هرگاه در میان مردم حکم می کنید باید بر اساس عدالت باشد (35).

ه: خداوند به عدالت پیشگی فرمان می دهد (36).

11.مساوات و نفی تبعیض: قرآن خلقت انسانها را همگون، و ریشه همه انسانها را از یک پدر و مادر می داند، و تفاوتهای صوری را امری خارج از کرامت مشترک انسانی می شمارد، و هر گونه تمایز و افتخار و تفوق طلبی را در صحنه حیات اجتماعی بدور از عدالت تلقی می کند، و تنها راه کسب امتیاز را تقوا و فضیلت می داند:

الف: خداوند شما را از یک جان آفرید و از آن همسرش را و از آن دو مردان زیاد و زنان را آفرید (37).

ب: اختلافات شکلی در رنگ و زبان بخاطر آن است که همدیگر را بهتر بشناسید.بزرگوارترین و ارزشمندترین شما نزد خدا با تقواترین است (38).

ج: امتیاز طلبان می گفتند ما چون ثروت فراوان و فرزندان زیاد داریم هرگز دچار مجازات نمی شویم (39).

12.در مبارزه مداوم حق و باطل، سرانجام حق پیروز است: قرآن در مبارزه مداوم حق و باطل، انسان را به جانبداری و پاسداری از حق فرا می خواند، و هشدار می دهد که مبادا بهانه ها و مشکلات و هواهای نفسانی در این پیکار امر را بر انسان مشتبه کند، و یا انسان در صدد چنین اشتباه کاری بر آید و بر حق لباس باطل بپوشاند و یا به باطل پوشش حق بدهد.

حق باید استقرار یابد و باطل زدوده شود هر چند که بر خود شخص و یا دیگران گران آید.اصولا قرآن خدا را حق و بجز آن را باطل می شمارد، و راه با خدا بودن را همراهی با حق می داند، و سرانجام باطل را زوال پذیر و حق را جاویدان ترسیم می کند، و حق را معیار اصلی سنجشها و ارزشگذاریها تلقی می کند.

حتی افکار عمومی هرگاه از محور حق منحرف شود، ارزش خود را از دست می دهد، و بزرگترین ظلمها را تکذیب حق می شمارد.و متجاوز از سیصد آیه در قرآن سخن از حق و باطل زدائی دارد:

الف: بلکه حق را بر باطل می زنیم تا باطل را از میان بردارد، در این هنگام است که این حقیقت آشکار می گردد که باطل رفتنی و زائل شدنی است (40)

.ب: از خواسته های باطل و هواهای نفسانی آنها پیروی مکن که با آنچه بر تو حق نازل شده معارض است (41).

ج: بگو اینک حق آمد و باطل از میان رفت زیرا که باطل نابود شدنی است (42).

د: چه کسی ظالمتر از آن است که به خدا افترا ببندد و یا حق را تکذیب کند در حالی که حق به او عرضه شده است (43).

13.نفی استکبار و وابستگی به آن: قرآن، خود بزرگ بینی و سلطه جوئی و به یوغ کشیدن دیگران را گناهی در حد شرک، و ریشه اعمال شرک آلود و منشا ارتکاب ظلم و جرائم ضد انسانی و طغیان و رودرروئی با خدا و خلق می شمارد.

استکبار از دیدگاه قرآن خصلتی است که در هر فرد و جامعه ای بروز کند، آن را - علی رغم شایستگیها و ارزشهای والائی که دارد - به ضد خدا و دشمن خلق و ارزش منفی تبدیل می کند، و استکبار هیچگاه موضع حق ندارد، و همواره از هواهای نفسانی و خواسته های شیطانی سرچشمه می گیرد.

بزرگترین خطر استکبار در حیات سیاسی ملتها ظاهر می گردد، و آبادیها را خشک و ویران، و نسل انسانها را تباه می سازد، و با زیر پا گذاردن حق، و با زورگوئی، تمامی امکانات و نیروها و ارزشهای بشری را در خدمت هواهای نفسانی و خواسته های شیطانی فرد و یا گروه خاص قرار می دهد، و مردم توان گرفته شده را به اطاعت خود می کشاند.

پی نوشت ها:

1. و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة (بقره، آیه 30) .

2. یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق (ص، آیه 26) .

3. وعد الله الذین امنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنکم فی الارض کما استخلف الذین من قبلکم (نور آیه 24) .

4. کان الناس امة واحدة فبعث الله النبین (بقره، آیه 213) .

5. و ما کان الناس الا امة واحدة فاختلفوا (یونس، آیه 19) .

6. و ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون (فاتقون) (انبیا، آیه 92، مؤمنون، آیه 52) .

7. و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما (بقره، آیه 124) .

8. و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا (انبیا، آیه 73) .

9. ونجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین (قصص، آیه 5) .

10. فقاتلوا ائمة الکفر انهم لا ایمان لهم لعلهم ینتهون (توبه، آیه 12) .

11. یوم ندعوا کل اناس بامامهم (اسراء، آیه 71) .

12. انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا (دهر، آیه 3) .

13. فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (کهف، آیه 29) .

14. ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم (رعد، آیه 11) .

15. کل نفس بما کسبت رهینة (مدثر، آیه 38) .

16. و لقد کرمنا بنی آدم (اسراء، آیه 70) .

17. انی لا اضیع عمل عامل منکم من ذکر و انثی (آل عمران، آیه 195) .

18. للرجال نصیب مما اکتسبوا و للنساء نصیب مما اکتسبن (نساء، آیه 32) .

19. افلا تعقلون (بقره آیه 44 و 76) .

20. یرفع الله الذین امنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات (مجادله، آیه 11) .

21. افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها (حج، آیه 46) .

22. لقد کان فی قصصهم عبرة لاولی الالباب (یوسف، آیه 111) .

23. و امرهم شوری بینهم (شوری، آیه 38) .

24. و شاورهم فی الامر (آل عمران، آیه 159) .

25. والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر (توبه، آیه 71) .

26. کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر (آل عمران، آیه 110) .

27. و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین (قصص، آیه 5) .

28. لا تظلمون و لا تظلمون (بقره، آیه 279) .

29. ولو یری الذین ظلموا اذا یرون العذاب ان القوة لله جمیعا (بقره، آیه 165) .

30. و تلک القری اهلکناهم لما ظلموا (کهف، آیه 59) .

31. ولا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار (هود، آیه 113) .

32. لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط (حدید، آیه 25) .

33. و امرت لا عدل بینکم (شوری، آیه 15) .

34. اعدلوا هو اقرب للتقوی (مائده، آیه 8) .

35. و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل (نساء، آیه 58) .

36. ان الله یامر بالعدل (نحل، آیه 90) .

37. الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء (نساء، آیه 1) .

38. یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقیکم (حجرات، آیه 13) .

39. و قالوا نحن اکثر اموالا و اولادا و ما نحن بعذبین (سبا، آیه 35) .

40. بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق (انبیاء آیه 18) .

41. و لا تتبع اهوائهم عما جاءک من الحق (مائده، آیه 48) .

42. و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقا (اسراء، آیه 81) .

43. و من اظلم ممن افتری علی الله کذبا او کذب بالحق لما جاءه (عنکبوت، آیه 68) .



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



جایگاه علی در قرآن در رابطه با پیامبر (ص)
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 9:18

منابع مقاله:

امیر المؤمنین اسوه وحدت، محمد جواد شری؛

در سال نهم پس از هجرت پیامبر، گروهی به نمایندگی از نصارای نجران یمن به مدینه آمدند تا راجع به اسلام از پیامبر (ص) سؤالهایی بکنند و با او درباره دین به احتجاج پردازند.و میان آنان با پیامبر بحث و گفتگویی شد که پیامبر در این گفتگو موضع مثبت اسلام را نسبت به حضرت مسیح و تعلیمات او بیان کرد.و لیکن آنان در موضع منفی خود نسبت به تعلیمات اسلامی پافشاری کردند.آن گاه وحی نازل شد و پیامبر را مامور به مباهله با آنان ساخت.مباهله نفرین کردن دو گروه متخاصم است تا بدان وسیله خداوند بر آن که باطل است عذابش را نازل کند: «هر کس پس از روشن شدن جریان با تو مجادله کند.بگو بیایید فرزندان و زنان و نزدیکان خود را گرد آوریم، لابه و زاری کنیم و لعنت خدا را نثار دروغگویان گردانیم » (1).

پیامبر (ص) به دلیل ماموریتی که داشت دچار زحمت شد و آن گروه مسیحی را به مباهله دعوت کرد.نیشابوری در تفسیر: غرائب القرآن و عجائب الفرقان خود، مطلب زیر را نقل کرده است: «پیامبر به آنان فرمود: خداوند مرا مامور کرده است که اگر پذیرای برهان نشدید با شما مباهله کنم، گفتند ای ابو القاسم! ما باز می گردیم و درباره کار خود با هم مشورت می کنیم، آن گاه به نزد تو می آییم.و چون بازگشتند به شخص دوم هیات نمایندگی که مردی کاردان و با تدبیر بود گفتند: ای عبد المسیح! نظر تو چیست؟ او

...............................................

1- سوره آل عمران (3) آیه 62.

162


هیات نمایندگی مسیحیان به حضور پیامبر (ص) آمد، دیدند او برای مباهله بیرون آمده است در حالی که عبایی از موی سیاه بر دوش داشت; حسین (ع) در آغوش آن حضرت بود و دست حسن (ع) را در دست داشت و فاطمه (ع) در پی او حرکت می کرد، علی (ع) نیز شت سر فاطمه حرکت می کرد، و پیامبر (ص) به آنها می گفت هر وقت من دعا کردم شما آمین بگویید.اسقف نجران رو به همراهان کرد و گفت: ای گروه نصارا! من چهره هایی را می بینم که اگر دست به دعا بردارند و از خداوند بخواهند که کوه را از جا بکند، فورا خواهد کند! پس با او مباهله مکنید که هلاک می شوید و بر روی زمین تا روز قیامت یک مسیحی باقی نخواهد ماند.سپس، رو به پیامبر کردند و گفتند: ای ابو القاسم! تصمیم ما این است که با تو مباهله نکنیم..» . (1)

طبری در تفسیر خود از چندین طریق نقل کرده است که پیامبر خدا (ص) علی، فاطمه، حسن و حسین را در داستان مباهله به همراه خود آورده بود (2).

و در صحیح مسلم از سعد بن ابی وقاص روایت شده است که چون این آیه نازل شد: «بیایید فرزندان و...خود را گرد آوریم » پیامبر خدا (ص) علی، فاطمه، حسن و حسین را طلبید و گفت: بارلها اینان اهل بیت منند» (3).

...............................................

1- این مطالب را در تفسیر نیشابوری که در حاشیه تفسیر طبری ج 3 ص 192- 193 چاپ شده است می خوانیم.

1- ج 3 ص 192- 193 و همچنین در تفسیر جلالین (2) ج 15 ص 176.

3- ج 15 ص 176.

163


برای علی در آیه مبارکه جایی نیست، مگر این که داخل در فرموده خدای متعال «انفسنا» باشد.براستی که بردن علی دلیل بر این است که پیامبر خدا او را به منزله خود به حساب می آورد و اگر پیامبر خدا او را چنین به حساب می آورد پس، در حقیقت او را در میان همه مسلمانان ممتاز دانسته است.پیامبر خدا در موارد مختلفی صریحا می فرمود: علی از من است و من از اویم.و حبشی بن جناده روایت کرده است که او خود از پیامبر خدا شنید که می فرمود: «علی از من است و من از او و کسی از جانب من کاری را انجام نمی دهد بجز علی » . (1)

بحث و گفتگوی میان امام رضا (ع) و مامون

چه زیباست گفتگویی که بین امام علی الرضا (ع) و مامون اتفاق افتاد...مامون به امام رضا (ع) گفت: «چه دلیلی بر امامت جدت وجود دارد؟ » امام جواب داد: دلیل بر امامتش قول خدای تعالی: «و انفسنا و انفسکم » است.

مقصود حضرت رضا (ع) این است که همراه بردن علی (ع) در داستان مباهله، قرار دادن او به منزله خود پیامبر (ص) است و به منزله خود پیامبر (ص) بودن آن است که وی پیشوای مسلمانان است.آن گاه مامون گفت: اگر قول خدای تعالی: «و نساءنا و نساءکم » نبود [حرف شما راست بود] امام (ع) در جواب فرمود: آری اگر [پس از آن] این سخن خدا «و ابناءنا و ابناءکم » نمی بود.

...............................................

1- سنن ابن ماجه، حدیث 143.

164


منظور مامون این است که امکان دارد میان مسلمانان کسی در فضیلت همسان با علی باشد و ممکن است همان شخص در نزد پیامبر به منزله نفس پیامبر (ص) بوده باشد.و لیکن پیامبر نخواسته است همه اشخاصی را که همانند خود می بیند، به همراه آورد، بلکه یکی از آنان را احضار کرده است و او علی است.و دلیلی بر این مطلب کلمه «نساءنا» است که شایسته است تمام زنان منتسب به پیامبر (ص) از جهت نسبت و همسری را مشمول آن بدانیم، و لیکن پیامبر (ص) یکی از آنان را که از جهت نسبت انتساب به او دارد احضار کرد، و او فاطمه (ع) بود به عنوان نمونه ای از زنانی که انتساب به آن حضرت دارند.

حضرت رضا (ع) به او جواب داد که اگر زنان دیگر برابر با فاطمه بودند آنان را نیز با فاطمه (ع) همراه می برد چنان که پیامبر (ص)، حسن و حسین (ع) را با هم احضار فرمود چون آن دو برابرند.یکی از آنها را تنها به عنوان نمونه فرزندان احضار نکرد، و به همین دلیل همراه بردن علی (ع) دلیل بر این است که علی (ع) تنها مردی است که پیامبر او را همانند خود به حساب می آورد.

روایت شده است که عمرو بن عاص از پیامبر (ص) راجع به محبوب ترین مردان از میان همه مردم در نظر خود پرسید.جواب داد: ابو بکر.دوباره پرسید: بعد از ابو بکر چه کسی؟ فرمود: عمر.پس ابن عاص گفت: جایگاه علی کجا؟ پیامبر (ص) نگاهی به حاضران کرده فرمود: «این مرد از کسی می پرسد که خود من است » (1).

صفحات گذشته روشن ساخت که پیامبر بزرگ برادری خود را با علی به امت اعلان فرمود و اعلان این مطلب پس از هجرت انجام وعده ای نبود که پیامبر پیش از هجرت وعده داده بود، بلکه پیامبر پیش از آن به وعده خود با علی عمل کرده بود، آن گاه که در یوم الدار با او عقد اخوت بست، در حالی که به او وعده نداد که این برادری را در آینده به مسلمانان اعلان خواهد کرد.

...............................................

1- این روایت را ابن نجار (کنز العمال، ج 15 ص 125، شماره حدیث 361) نقل کرده است.

165


البته پیامبر (ص) آن کار را علنی و رو در رو انجام داد، زیرا او می دید علی استحقاق این بزرگداشت بی نظیر را دارد، و از طرفی، این اعلان امت را در آینده برای رهبری و زمامداری علی آماده می سازد و رهنمود بر شاخص هدایتی است که پس از پیامبر (ص) امت بدان نیاز خواهد داشت.

چون پسندیده بود که پیامبر (ص) برای امت روشن سازد که او به علی مقام اخوت خود را اعطا کرده است و نیز ضرورت داشت تا برای امت بیان کند که به علی دو مقام وصایت و خلافت را که در یوم الدار نیز در حضور اعضای فامیل اعلان داشته بود، مرحمت کرده است.براستی که بزرگترین چیزی که امت پس از ایمان به رسالت نیازمند آن است این است که جای امنی برای خود پیدا کند تا بعد از پیامبر به آن پناه ببرد.رهبری شایسته همان است که ضامن استمرار رسالت و صفای آن باشد، و امت را در طول قرون آینده از گمراهی در امان نگهدارد.

و پیامبر (ص) برای اعلان آن به امت در سال دهم پس از هجرت روزی را در حجة الوداع انتخاب کرد.پس در حضور هزاران فرد حجگزار ولایت علی را اعلان فرمود. ولایت بر امور مسلمانان بعد از پیامبر طبق پیمانی از طرف پیامبر (ص) به معنی جانشینی و متضمن وصایت است.پیامبر (ص) با هر که پیمان ببندد تا امور مسلمانان را عهده دار شود، همو جانشین اوست.

166




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



قرآن و زنان پیامبر(ص)
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 9:1

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد 19 ، علامه طباطبایی ؛

سوره تحریم مدنی است و دوازده آیه دارد

بسم الله الرحمن الرحیم یا ایها النبی لم تحرم ما احل الله لک تبتغی

مرضات ازواجک و الله غفور رحیم (1)قد فرض الله لکم تحلة ایمانکم والله مولاکم و هو العلیم الحکیم (2)و اذ اسر النبی الی بعض ازواجه حدیثا فلما نبات به و اظهره الله علیه عرف بعضه و اعرض عن بعض فلما نباها به قالت من انباک هذا قال نبانی العلیم الخبیر (3)ان تتوبا الی الله فقد صغت قلوبکماو ان تظاهرا علیه فان الله هو مولاه و جبریل و صالح المؤمنین و الملائکة بعد ذلک ظهیر (4)عسی ربه ان طلقکن ان یبدله ازواجا خیرا منکن مسلمات مؤمنات قانتات تائبات عابدات سائحات ثیبات و ابکارا (5)یا ایها الذین آمنوا قوا انفسکم و اهلیکم نارا وقودها الناس و الحجارة علیها ملائکة غلاظ شداد لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون (6)یا ایها الذین کفروا لا تعتذروا الیوم انما تجزون ما کنتم تعملون (7)یا ایها الذین آمنوا توبوا الی الله توبة نصوحا عسی ربکم ان یکفر عنکم سیئاتکم و یدخلکم جنات تجری من تحتها الانهار یوم لا یخزی الله النبی و الذین آمنوا معه نورهم یسعی بین ایدیهم وبایمانهم یقولون ربنا اتمم لنا نورنا و اغفر لنا انک علی کل شی ء قدیر (8)یا ایها النبی جاهد الکفارو المنافقین و اغلظ علیهم و ماواهم جهنم و بئس المصیر (9)

صفحه : 551

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده بخشایشگر.ای پیامبر!چرابه منظور خوشدل ساختن همسرانت حرام می کنی آنچه را که خدا برایت حلال کرده؟و خدا آمرزنده و رحیم است(1).

خداوند راه چاره شکستن سوگند را برای شما بیان کرد و خدا سرپرست شما است و او دانای حکیم است(2).

و چون پیامبر مطلبی را سری به بعضی از همسران خودگفت و همسر نامبرده آن سر را فاش ساخت و خدا پیامبر خود را از این افشاگری همسرش خبر داد و پیامبرگوشه ای از این خیانت را به وی اعلام داشت و از همه جزئیات آن خودداری کرد وقتی به او فرمود تو چنین کردی پرسید:چه کسی از این عمل من به توخبر داد؟فرمود خدای علیم خبیر به من خبر داد(3).

و شما دو زن اگر به سوی خدا توبه ببرید(امید است خدادلهایتان را از انحراف به استقامت برگرداند)، چون دلهای شما منحرف گشته و اگر همچنان علیه پیامبر دست به دست هم بدهید بدانید که خداوند مولای او و جبرئیل و مؤمنین صالح و ملائکه هم بعد از خدا پشتیبان اویند(4).

امید است پروردگار او اگر او شما را طلاق دهد همسرانی بهتر از شما روزیش کند همسرانی بدل از شما که مسلمان، مؤمن، ملازم بندگی و خشوع، تائب و عابد و صائم باشند، که یا بیوه باشند و یا بکر(5).

هان ای کسانی که ایمان آورده اید!خود و اهل خود را ازآتشی که آتش گیرانه اش مردم و سنگ است حفظ کنید، آتشی که فرشتگان غلاظ و شداد موکل بر آنند فرشتگانی که هرگز خدا را در آنچه دستورشان می دهد نافرمانی ننموده بلکه هر چه می گوید عمل می کنند(6).

ای کسانی که کفر ورزیدید!امروز دیگر معذرت نخواهید برای اینکه کیفر شما جز آنچه می کردید چیز دیگری نیست(7).

ای کسانی که ایمان آوردید به سوی خدا توبه ببرید توبه ای خالص شاید پروردگارتان گناهانتان راتکفیر نموده در جناتی داخلتان کند که نهرها از زیر درختانش روان است در روزی که خدا نبی و مؤمنین بااو را خوار نمی سازد نورشان جلوتر از خودشان در حرکت است از جلو و طرف راست حرکت می کندمی گویند پروردگارا نور ما را تمام کن و ما را بیامرز که تو بر هر چیز توانایی(8).

ای پیامبر!با کفار و منافقین جهاد کن و بر آنان سخت بگیرو خشونت به خرج ده و جایگاه ایشان در جهنم است که چه بد بازگشت گاهی است(9).

...

صفحه : 552

بیان آیات

این سوره با داستانی که بین رسول خدا(ص)و بعضی ازهمسرانش اتفاق افتاد آغاز شده، و آن این بود که به خاطر حادثه ای که شرحش می آید پاره ای از حلالهارا بر خود حرام کرد، و بدین سبب در این آیات آن جناب را مورد عتاب قرار می دهدکه چرا به خاطر رضایت بعضی از همسرانت، حلال خدا را بر خود حرام کردی، و در حقیقت و به طوری که از سیاق بر می آید عتاب متوجه همان همسر است، و می خواهد رسول گرامی خود را علیه آن همسر یاری کند.

بعد از نقل این داستان مؤمنین را خطاب می کند به اینکه جان خود را از عذاب آتشی که آتش گیرانه اش انسان و سنگ است نگه بدارند، و بدانند که به جز اعمال خودآنان به ایشان جزایی نمی دهند، جز ایشان خود اعمالشان است، و معلوم است که هیچ کس نمی تواند از عمل خود بگریزدپس هیچ کس از این جزا خلاصی ندارد، مگر پیغمبر و آنهایی که به وی ایمان آوردند، آنگاه بار دیگر رسول خدا(ص)رابه جهاد با کفار و منافقین خطاب می کند.در آخر، سوره را به آوردن مثلی ختم می کند، مثلی از زنان کفار، و مثلی از زنان مؤمنین، و در اینکه سیاق سوره ظهور در مدنیت آن دارد حرفی نیست.

یا ایها النبی لم تحرم ما احل الله لک تبتغی مرضات ازواجک والله غفوررحیمخطابی است آمیخته با عتاب، که چرا آن جناب پاره ای از حلالهای خدا را بر خودحرام کرده،ولی تصریح نکرده که آنچه حرام کرده چیست، و قصه چه بوده؟چیزی که هست جملهآیا خشنودی همسرانت را می خواهی؟اشاره دارد بر اینکه آنچه آن جناب بر خود حرام کرده، عملی از اعمال حلال بوده، که رسول خدا(ص)آن را انجام می داده،و بعضی از همسرانش از آن عمل ناراضی بوده، آن جناب را در مضیقه قرار می دادندو اذیت می کرده اند،تا آن جناب ناگزیر شده سوگند بخورد که دیگر آن عمل را انجام ندهد.

پس اگر در جملهیا ایها النبیخطاب را متوجه آن جناب بدان جهت که نبی است کرده، و نه بدان جهت که رسول است، دلالت دارد که مساله مورد عتاب مساله شخصی آن جناب بوده، نه مساله ای که جزو رسالتهای او برای مردم باشد، و معلوم است که وقتی

صفحه : 553

مقصود از تحریم پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)آنچه راکه خدا برایش حلال کرده(لم تحرم ما احل الله لک)صحیح و مناسب بود بفرماید: یا ایهاالرسولکه مساله مورد بحث مربوط به یکی ازرسالتهای آن جناب باشد.

و مراد ازتحریمدرجملهلم تحرم ما احل الله لک، تحریم از طرف خدا نبوده، بلکه تحریم به وسیله نذر و سوگند بوده، آیه بعدی هم بر این معنا دلالت دارد، چون در آنجاسخن از سوگند کرده می فرماید: قد فرض الله لکم تحلة ایمانکم معلوم می شود آن جناب باسوگندآن حلال را بر خود حرام کرده، چون خاصیت سوگند همین است که وقتی به عملی متعلق شود آن را واجب می کند، و چون به ترک عملی متعلق شود آن عمل را حرام می سازد، پس معلوم می شود آن جناب سوگند به ترک آن عمل خورده، و آن عمل را بر خود حرام کرده، اما حرام به وسیله سوگند.

آری منظور از تحریم چنین تحریمی است، نه اینکه حرمت آن عمل را برای شخص خودش تشریع کرده باشد، چون پیغمبر نمی تواند چیزی را که خدا حلالش کرده بر خود و یا برهمه تحریم کند، و چنین اختیاری ندارد.

تبتغی مرضات ازواجک - یعنی تو با این تحریم می خواهی رضای زنان خود را به دست بیاوری، و این جمله بدل است از جملهلم تحرم.ممکن هم هست حال از فاعل آن باشد، و این جمله خود قرینه ای است بر اینکه عتاب مذکور در حقیقت متوجه زنان آن حضرت است، نه خود او، جملهان تتوبا الی الله فقد صغت قلوبکما...و نیز جملهو الله غفوررحیماین معنا را تایید می کند.

قد فرض الله لکم تحلة ایمانکم و الله مولیکم و هو العلیم الحکیمراغب گفته: هر جا کلمهفرضدر مورد رسول خدا(ص) درقرآن آمده، و با حرفعلیمتعدی شده، دلالت دارد بر وجوب آن عمل بر همه امت، که رسول خدا(ص)هم داخل آنان است،و هر جا این کلمه در مورد آن جناب به وسیله حرفلامآمده،دلالت دارد بر اینکه آن عمل برای آن جناب ممنوع و حرام نیست،مثلا وقتی می بینیم فرموده: ما کان علی النبی من حرج فیما فرض الله له، و یافرموده: قد فرض الله لکم تحلة ایمانکم،باید بفهمیم که آن جناب در این موارد منعی ندارد (1).

و کلمهتحلةدر اصلتحللةبروزن تذکرة و تکرمة بوده، و این کلمه مانند

............................................ (1)مفردات راغب، مادهفرض.

صفحه : 554

توضیح آیاتی که افشای سر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)توسط یکی از همسرانش(حفصه دختر عمر)و آزار شدن پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)را حکایت می کندو از پشتیبانی خدا و جبرئیل و صالح مؤمنین و ملائکه از آن جناب خبرمی دهدکلمهتحلیلمصدر است.راغب گفته: معنای آیهقدفرض الله لکم تحلة ایمانکماین است که خدای تعالی راه چاره شکستن سوگند را که همان دادن کفاره است برای شما بیان کرده (1).

در نتیجه معنای آیه چنین می شود: خدای تعالی برای شما تقدیر کرد - گویی شکستن سوگند سود و بهره ای است که خدای تعالی به انسان داده، و از آن منع نفرموده، چون فرمود: لکم، و نفرمود: علیکم - که سوگند خود رابا دادن کفاره بشکنید، و خدا ولی شما است، چون تدبیر امورتان به دست او است، و او است که برایتان تشریع احکام می کند و هدایتتان می نماید، و او است دانای فرزانه.

این آیه دلالت دارد بر اینکه رسول خدا(ص)به ترک عملی سوگندخورده بوده، و به وی دستور می دهد سوگند خود را بشکند، چون فرموده:فرض الله لکم تحلة ایمانکم، و نفرمودفرض الله لکم حنث ایمانکم، وتحلةاز حل به معنای گشودن است، معلوم می شود سوگندی که آن جناب خورده بود آزادیش را سلب کرده بوده، واین با سوگند بر ترک عملی مناسب است، نه سوگند بر انجام فعلی.

و اذ اسر النبی الی بعض ازواجه حدیثا فلما نبات به و اظهره الله علیه...

قالت من انباک هذا قال نبانی العلیم الخبیرکلمهسربه معنای مطلبی است که در دل خود پنهان کرده باشی و نخواهی دیگران از آن خبردار شوند، و کلمهاسرارکه باب افعال همانسراست، به معنای این است که همان مطلب را برای کسی فاش سازی و سفارش کنی که آن را پنهان بدارد و به کسی اطلاع ندهد، و ضمیر درنبات بهبه همان بعض ازواج بر می گردد،و ضمیربهبه حدیث، و ضمیر دراظهرهبه رسول خدا(ص)، و ضمیرعلیهبهانباءیعنی افشای سر، و ضمیر درعرفودراعرضبه رسول خدا(ص)، و ضمیر دربعضهبه حدیث بر می گردد، و اشاره بههذابهانباء یعنی افشای سر است.

و حاصل معنای آیه این است که: و زمانی که رسول خدا(ص)سری از اسرار خود را نزد بعضی از همسرانش - یعنی حفصه دختر عمر بن خطاب - افشاکرد، و به وی سفارش فرمود که این مطلب را به کسی نگوید، همین که حفصه آن سر را

............................................ (1)مفردات راغب، مادهحل.

صفحه : 555

بر خلاف دستور آن جناب به دیگری گفت، و قسمتی از سر آن جناب را فاش نموده از فاش کردن بقیه آن سر خودداری نمود، رسول خدا(ص)جریان را به عنوان اعتراض به خود او خبر داد، یعنی خبر داد که تو سر مرا فاش کردی، آن زن پرسید چه کسی به تو خبر داد که من این کار را کرده ام، و سر تو را فاش ساخته ام؟رسول خدا(ص)فرمود خدای علیم و خبیر به من خبر داد،و او خدایی است که عالم به سر و علانیه، و با خبر از سرائر و اسرار است.

ان تتوبا الی الله فقد صغت قلوبکما و ان تظاهرا علیه فان الله هو مولیه وجبریل و صالح المؤمنین و الملئکة بعد ذلک ظهیریعنی: اگر شما دو زن به سوی خدا برگردیدکه هیچ، وسیله توبه خود را فراهم کرده اید، و اگر علیه آن جناب دست به دست هم دهید، بدانید که مولای او خدااست...

تمامی روایات اتفاق دارند بر اینکه منظوراز آن دو زن حفصه و عایشه دو همسر رسول خدا(ص)هستند.

و کلمهصغتفعل ماضی از مادهصغواست، وصغوبه معنای میل است، که البته در اینجا منظور میل به باطل و خروج از حالت استقامت است.خوب، پس مسلم شدکه این دو زن، رسول خدا(ص)را آزردند و علیه او دست به دست هم دادند، و دست به دست هم دادن علیه آن جناب از گناهان کبیره است، به دلیل اینکه فرموده: ان الذین یؤذون الله و رسوله لعنهم الله فی الدنیا و الاخرة و اعد لهم عذابامهینا (1) ، و نیزفرموده: و الذین یؤذون رسول الله لهم عذاب الیم (2).

در این آیه خطاب را متوجه دو تا از همسران رسول خدا(ص)کرده،و با اینکه دو نفر دو تا قلب دارد، قلب را به صیغه جمع آورده(3) و این صرف استعمالی

............................................ (1)کسانی که خدا و رسول را آزار می دهند،خدای تعالی در دنیا و آخرت لعنتشان کرده وبرایشان عذابی خوار کننده آماده کرده است.سوره احزاب، آیه 57. (2)و کسانی که رسول خدا(ص)را آزار می دهند، عذابی دردناک دارند.

سوره توبه، آیه 61. (3)و این یا به خاطر آن است که قلب حالات گوناگون دارد، حالاتی که واقعیت های گوناگون به صاحبش می دهد، آن چنان که گویی صاحب دل امروز آن شخص دیروزی نیست، به کلی دگرگون شده، و انسانی دیگر شده است.مترجم.

صفحه : 556

است که نظائرش بسیار است، (در فارسی هم خطاب به دو نفر می گوییم:مگر دلهایتان چدنی است، و نمی گوییم مگر دو دل شما چدنی است).

و ان تظاهراعلیه فان الله هو مولیه... - کلمهتظاهربه معنای پشت به پشت هم دادن، و کمک کردن است، و اصل این کلمهتتظاهرابوده، و ضمیر فعلهوبرای این آورده شده که بفهماند خدای سبحان عنایت خاصی به آن جناب دارد، و به همین جهت بدون هیچ واسطه ای از مخلوقاتش خود او وی را یاری می کند، و متولی امور او می شود، و کلمهمولیبه معنای ولی و سرپرستی است که عهده دار امرمتولی علیهباشد و او را در هر خطری که تهدیدش کند یاری نماید.

و کلمهجبریلعطف است بر اسم جلاله(الله)، و کلمهصالح المؤمنینعطف است بر کلمهجبریل، و منظور ازصالح المؤمنین- به طوری که گفته اند(1) - صلحای ازمؤمنین است، و اگر کلمهصالحرا مفرد آورده، معنای جمع از آن اراده کرده است، همچنان که خود ما نیز می گوییم:هیچ آدم حسابی چنین کاری نمی کند، که منظورمان از آدم جنس انسان است،و منظورمان از کار هم جنس آن کار است نه یک کار.و نیز می گوییم: من در سامر و حاضر بودم، با اینکه کلمهسامردرعین اینکه مفرد است به معنای جماعتی است که در شب در بیابان پیاده شوند و به گفتگو بپردازند، و کلمهحاضربه معنای جمعیتی است که این کار را در شهر انجام دهند، پس این دو کلمه مفرد است، و معنای جمعیت را می دهد.

ولی این سخن درست نیست، صاحب این قول مضاف به جمع - صالح المؤمنین - رامقایسه کرده با مفرد دارای الف و لام، از قبیل الصالح و السامر و الحاضر، و گمان کرده همانطورکه مفرد دارای الف و لام جنس را می رساند، مضاف به جمع هم همینطور، در حالی که چنین نیست، و ظاهرصالح المؤمنینمعنایی است غیر آن معنایی که عبارتالصالح من المؤمنینآن را افاده می کنددومی افاده جنس می کند، ولی اولی جنسیت و کلیت رانمی رساند.

و در روایت وارده از طرق اهل سنت هم آمده که رسول خدا(ص)فرمود:مراد از صالح المؤمنین تنها علی(ع)است، و این معنا در روایات وارده از طرق شیعه از ائمه اهل بیت(ع)نیز آمده، که به زودی از نظر خواننده گرامی خواهد گذشت، ان شاء الله.ومفسرین در اینکه منظور از صالح المؤمنین کیست اقوالی دیگر

............................................ (1)مجمع البیان، ج 10، ص 316.

صفحه : 557

لحن و بیان عجیبی که در آیات متضمن پشتیبانی و تایید رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)به کار رفته است دارند، که چون هیچ یک دلیل نداشت از نقلش صرفنظر کردیم.

و الملئکة بعد ذلک ظهیر - کلمهملائکهمبتدا، و کلمهظهیرخبرآن است، و اگر خبر را مفرد آورده با اینکه مبتدا جمع می باشد برای این است که بفهماند ملائکه در پشتیبانی پیامبر متحد و متفقند، گویی در صف واحدی قرار دارند، و مثل تن واحدند، و اگر فرمود: ملائکه بعد از خدا و جبریل و صالح مؤمنین پشتیبان اویندبرای این بود که پشتیبانی ملائکه را بزرگ جلوه دهد، گویی نامبردگان در اول آیه یک طرف، و ملائکه به تنهایی یک طرف قرار دارند.

و در آیه شریفه در اظهار و پیروز ساختن رسول خدا(ص)بردشمنان،و تشدید عتاب به آنهایی که علیه او پشت به پشت هم داده اند، لحنی عجیب بکاررفته، اولاخطاب را متوجه خود رسول خدا(ص)نموده، او را به خاطراینکه حلال خدا را حرام کرده عتاب نموده، بعد دستور می دهدسوگندش را بشکند، و این لحن در حقیقت تایید و نصرت آن جناب است به صورت عتاب.

خدای تعالی در آیه بعدی خطاب را از رسول خدا(ص)به سوی مؤمنین بر گردانیده، فرمود: و اذ اسر النبی الی بعض ازواجهتا به وسیله این التفات قصه رابرای مؤمنین نقل کند، و در نقل قصه نامی از آن همسر نبرد، و مطلب را مبهم ذکر کرد، و این نام نبردن، و نیز تاییدی که قبل از نقل قصه از رسول خدا(ص)کرده بود، و همچنین اصل پرده برداری از این ماجرا، و نیز نقل آن به طور سربسته همه و همه نوعی تاییدبیشتر از آن جناب به شمار می رود.

و سپس التفاتی دیگر بکار برده، خطاب را از مؤمنین برگردانیده،متوجه آن دو زن کرد، و به آن دو فرمود: دلهایتان در اثر عملی که کردید منحرف شده، و به جای اینکه به آن دودستور دهد که توبه کنند، خاطرنشان ساخت که شما دو نفر بین دو امر قرار گرفته اید، یا اینکه از گناه خود توبه کنید،و یا علیه کسی که خدا مولای او است، و جبرئیل و صالح مؤمنین وملائکه پشتیبان اویند، به اتفاق یکدیگر توطئه کنید، آنگاه اظهار امید کرده که اگر پیامبرطلاقشان دهد، خدای تعالی زنان بهتری نصیب آن جناب فرماید، و سپس به پیامبرامر می کندکه با کفار و منافقین بجنگد، و آنان را در فشار قرار دهد.

و در آخر رشته کلام بدینجا منتهی می شود که دو تا مثل بیاورد، یکی برای کفار، ویکی برای مؤمنین.

خدای تعالی بعد از آنکه در آیهان تتوبا الی الله فقد صغت قلوبکما و ان تظاهرا

صفحه : 558

اشاره به اینکه همه همسران پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)نیکوکارو ماجور نبوده اند و بیان اینکه ملاک بهتر و برتری مفادازواجاخیرا منکنتوبه و قوت(اطاعت)است علیه...متعرض حال آن دو زن گردید، کلام خود را بین دو طرف ایمان و کفربه دوران انداخت، در یک آیه خطاب به مؤمنین کرد و فرمود:یا ایها الذین امنوا قوا انفسکم واهلیکم...و یکی را خطاب به کفار کرد و فرمود: یا ایها الذین کفروا لا تعتذروا...،دو باره خطاب را به مؤمنین کرد و فرمود: یا ایها الذین امنوا توبوا...، و بار دیگر خطاب رااز مؤمنین برگردانیده متوجه رسول گرامی خود نمود و فرمود: یا ایها النبی جاهد الکفار...،و باز خطاب را متوقف نموده مثالی برای کفار زد و فرمود:ضرب الله مثلا للذین کفروا...، و مثالی برای مؤمنین زد و فرمود: و ضرب الله مثلا للذین امنوا....

عسی ربه ان طلقکن ان یبدله ازواجا خیرا منکن...در این آیه بی نیازی خدا را خاطرنشان ساخته، می فرماید: هر چند شما به شرف زوجیت رسول خدا(ص)مشرف شده اید،لیکن کرامت نزد خدا به این حرفها نیست، بلکه تنها به تقوی است و بس،همچنان که در جای دیگر نیز فرموده: فان الله اعد للمحسنات منکن اجرا عظیما (1) یعنی خدای تعالی اگر برای شما زنان پیامبر اجرعظیم مهیا ساخته، برای این نیست که همسر اویید، بلکه برای این است که نیکوکارید، پس هر یک از شما که نیکوکار نباشد، نزد خدا پاداشی ندارد.

خواننده گرامی کلمهمنکنرا از نظر، دور ندارد، چون حرفمنبرای تبعیض است، می فرماید: اجر عظیم مخصوص بعضی از شما همسران رسول خدا(ص)است،و آن بعض همان نیکوکاران است، معلوم می شود همسران آن جناب همه نیکوکار نبوده اند.

و نیزمی فرماید: یا نساء النبی من یات منکن بفاحشة مبینة یضاعف لها العذاب ضعفین و کان ذلک علی الله یسیرا و من یقنت منکن لله و رسوله و تعمل صالحا نؤتها اجرهامرتین و اعتدنا لها رزقاکریما(2) از این آیه و مخصوصا از کلمهمنکن نیز بر می آید که همسران رسول خدا(ص)ازنظر هدایت و ضلالت و خوبی و بدی دو جوربودند، و همه یکسان نبودند.

و به همین جهت بودکه دنبال اظهار بی نیازی خدا اظهار امید کرد، که اگر آن

............................................ (1)سوره احزاب، آیه 29. (2)ای زنان پیامبر!هر یک از شما عملی کند که زشتیش واضح باشد، عذابش دو چندان خواهدبود، و این بر خدا آسان است، و هر یک از شما تسلیم خدا و رسولش باشد،و عملی صالح کند، او اجر او رانیز دو بار می دهند، و ما برای او رزقی کریم آماده کرده ایم.سوره احزاب، آیه 30 و 31.

صفحه : 559

جناب طلاقتان دهد خدای تعالی زنانی بهتر از شما به او روزی کند، زنانی که مسلمان، مؤمن، عابد، توبه کار، قانت و سائح(روزه گیر)باشند، زنانی بیوه یادوشیزگانی بکر.

پس هر زنی که با رسول خدا(ص)ازدواج می کرد، و متصف به مجموع این صفات بوده، بهتر از آن دو زن بوده، و این بهتری نبود مگر به خاطر اینکه دارای قنوت و توبه بودند، و یا دارای قنوت به تنهایی بوده و در سایر صفات با سایر زنان اشتراک داشتند و قنوت عبارت است از ملازمت به اطاعت و خضوع.

این معنایی که برای قنوت کردیم با جمله ای که در آخر سوره در باره مریم آمده کهوکانت من القانتینتایید می شود، پس قنوت همان چیزی است که بعضی از زنان رسول خدا(ص)فاقد آن بودند، و آن عبارت بود از اطاعت رسول خدا(ص)، که اطاعت خدا هم در آن است و آن دو زن نداشتند،و نیز تقوی از نافرمانی رسول خدا(ص)، و پرهیز از آزار او، که باز فاقد آن بودند.

با بیانی که گذشت فساد این گفتار روشن می شود که بعضی گفته اند:وجه بهتری زنان فعلی از زنان قبلی آن حضرت این است که زنان فعلی آن جناب دارای شرافت همسری با آن جناب هستند، و زنان قبلی به خاطر جدایی از آن جناب این شرافت را از دست دادند، وجه فساد این سخن این است که اگر ملاک بهتری که در آیه شریفه آمده صرف همسری با آن جناب باشد، باید هر زنی که با آن جناب ازدواج می کرده افضل و اشرف از زنان مطلقه آن جناب باشد، هر چند آن صفاتی که در آیه ملاک کرامت و برتری است نداشته باشد، و دراین صورت شمردن آن صفات در آیه شریفه هیچ مورد نداشته، (و چون خدای عز و جل منزه ازبی مورد سخن گفتن است، پس ملاک برتری، زوجیت و همسری نیست، بلکه همان صفاتی است که در آیه ذکر شده).

در کشاف آمده که اگر بپرسی چرا در این آیه صفات را بدونواوعاطفه شمرده،وتنها بین دو صفتثیبوبکرواو عاطفه آورده، در پاسخ می گوییم: صفاتی که در اول آیه شمرده،مانعة الجمع نیستند، و ممکن است همه آنها در یک نفر یافت شود، و به همین جهت واو عاطفه لازم نداشت،به خلاف دو صفت ثیب و بکر، ممکن نیست در آن واحد دریک فرد جمع شود، زیرا زنان یا بیوه اند، و یا دوشیزه (1).

............................................ (1)تفسیر کشاف، ج 4، ص 567.

صفحه : 560

مراد از توصیف ملائکة موکل بر جهنم به غلاظ و شداد بودن و اینکه: لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرونیا ایها الذین امنوا قوا انفسکم واهلیکم نارا وقودها الناس و الحجارة...کلمهقواجمع امر حاضر از مصدر وقایه است، ووقایهبه معنای حفظ کردن چیزی است از هر خطری که به آن صدمه بزند، و برایش مضر باشد، و کلمهوقود - به فتحه واو - اسم هر چیزی است که با آن آتش را بگیرانند، چه آتش هیزم و چه مانند آن، و مراد ازکلمهنارآتش جهنم است، و اگر انسانهای معذب در آتش دوزخ را آتش گیرانه دوزخ خوانده، بدین جهت است که شعله گرفتن مردم در آتش دوزخ به ست خود آنان است، همچنان که در جای دیگر فرموده: ثم فی النار یسجرون (1) ، در نتیجه جمله مورد بحث یکی از ادله تجسم اعمال است همچنان که ظاهر آیه بعدی هم که می فرماید:یا ایها الذین کفروالا تعتذروا...، همین معنا است، برای اینکه در آخرش می فرماید: تنها و تنها اعمال خودتان را به شما به عنوان جزا می دهند.و اما کلمهحجارةرا بعضی(2) تفسیر کرده اند به بت ها.

علیها ملئکة غلاظ شداد لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون- یعنی بر آن آتش ملائکه ای موکل شده اند تا انواع عذاب را بر سر اهل دوزخ بیاورند، ملائکه ای غلاظ وشداد.

کلمهغلاظجمعغلیظاست،و غلیظ ضد رقیق است، و مناسب تر با مقام این است که منظور ازفرشته غلیظوفرشتگان غلاظفرشتگانی باشد که خشونت عمل دارند،(چون فرشتگان مثل ما آدمیان قلب مادی ندارند تا متصف به خشونت و رقت شوند)درآیه ای هم که بعدا می آید غلظت را عبارت از غلظت در عمل دانسته، فرموده: جاهد الکفار والمنافقین و اغلظ علیهمکلمهشدادهم جمع شدید است،که به معنای پهلوان و قهرمان ونیرومند در تصمیم و عمل است.

و جملهلا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرونبه منزله تفسیری است برای جملهغلاظ شداد، می فرماید: منظور از غلاظ و شداد این است که فرشتگان نامبرده ملازم آن ماموریتی هستند که خدای تعالی به آنان داده، و غیر از خدا و اوامرش هیچ عامل دیگری ازقبیل رقت و ترحم و امثال آن در آنان اثر نمی گذارد، و خدا را با مخالفت و یا رد، عصیان نمی کنند، هر چه را مامور باشند مو به مو اجرا می کنند، بدون اینکه چیزی از خود آنان فوت شود، و یا به خاطر ضعف و خستگی از ماموریت کم کنند، (نتیجه عذابی که آنان به انسانهامی دهند عذابی است که اگر انسانی آن را انجام می داد، می گفتیم فلانی شکنجه گری

............................................ (1)و سپس در آتش افروخته می شوند.سوره مؤمن، آیه 72. (2)مجمع البیان، ج 1، ص 64.

صفحه : 561

توضیحی راجع به مکلف بودن ملائکه غلاظ و شدید، و مردی بی رحم و بی شفقت است، و خلاصه اینکه)وقتی عمل چنین عملی بود، می توان صاحب عمل را غلیظ و شدید خواند.

و با این بیان روشن می شود که جملهلا یعصون الله ما امرهمناظربه این است که این فرشتگان ملتزم به تکلیف خویشند، وجملهیفعلونناظر به این است که عمل را طبق دستورانجام می دهند، پس شما خواننده عزیز مانند بعضی(1) از مفسرین خیال نکنید که جمله دومی تکرار جمله اول است، خیر، جمله اول راجع به دست نکشیدن از کار است، و جمله دوم راجع به این است که کار را مو به مو طبق دستور خدا انجام می دهند.

فخر رازی در تفسیر کبیر خود در ذیل آیه شریفه موردبحث گفته: در این آیه اشاره ای است به اینکه ملائکه در آخرت مکلف به تکالیف می شوند(همانطور که ما انسانهادر دنیامکلف هستیم)آنها در آخرت مورد تکالیف و اوامر و نواهی می گردند، و عصیان ملائکه به همین است که با امر و نهی خدا مخالفت کنند (2) ولی این حرف درست نیست، چون در آیه چنین اشاره ای وجود ندارد آیه شریفه تنهامی خواهدبفرماید: ملائکه محض اطاعتند، و در آنها معصیت نیست، و به اطلاقش شامل دنیاو آخرت هر دو می شود،پس ملائکه نه در دنیا عصیان دارند و نه در آخرت، پس هیچ وجهی ندارد که رازی تکلیف ملائکه را مختص به آخرت بداند.

و نیز تکلیف ملائکه از سنخ تکلیف معهود در مجتمع بشری ما نیست، چون در بین ماانسانهای اجتماعی تکلیف عبارت از این است که تکلیف کننده اراده خود را متعلق به فعل مکلف کند، و این تعلق امری است اعتباری، که دنبالش پای ثواب و عقاب به میان می آید، یعنی اگر مکلف موجودی دارای اختیار باشد، و به اختیار خود اراده تکلیف کننده را انجام بدهد، مستحق پاداش می شود، و اگر ندهد سزاوارعقاب می گردد، و در چنین ظرفی یعنی ظرف اجتماع، و نسبت به چنین تعلقی یعنی تعلق اعتباری البته، هم فرض اطاعت هست وهم فرض معصیت، هم ممکن است مکلف فعل مورد اراده تکلیف کننده را بیاورد و هم ممکن است نیاورد.

اما در غیر ظرف اجتماع مثلا در بین ملائکه که زندگیشان اجتماعی نیست، و اعتباردر آن راه ندارد، تا فرض اطاعت و معصیت هر دو در آن راه داشته باشد، تکلیف هم معنای دیگری دارد، آری ملائکه خلقی از مخلوقات خدایند، دارای ذواتی طاهره و نوریه، که اراده

............................................ (1)روح المعانی، ج 28، ص 157. (2)تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 46.

صفحه : 562

در قیامت جزا عبارت است از خود عمل و عذر خواهی درآن روز بلا اثر است نمی کنند مگر آنچه خدا اراده کرده باشد، و انجام نمی دهند مگر آنچه او مامورشان کرده باشد، همچنان که فرمود: بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون (1) ، و به همین جهت در عالم فرشتگان جزاو پاداشی نیست، نه ثوابی و نه عقابی، و در حقیقت ملائکه مکلف به تکالیف تکوینی اند، نه امر و نهی های تشریعی،و تکالیف تکوینیشان هم به خاطراختلافی که در درجات آنان هست مختلف است، همچنان که در جای دیگر قرآن آمده: وما منا الا له مقام معلوم (2) ، و نیز از خود ملائکه نقل کرده که می گویند: وما نتنزل الا بامرربک له ما بین ایدینا و ما خلفنا (3).

و آیه شریفه مورد بحث بعد از آیات قبلی جنبه تعمیم بعد از تخصیص را دارد، چون خدای تعالی نخست با بیانی خصوصی همسران رسول خدا(ص)را ادب می آموزد، ودر آخر، خطاب را متوجه عموم مؤمنین می کند، که خود و اهل بیت خود را ادب کنید، و از آتشی که آتش گیرانه اش خود دوزخیانندحفظ نمایید، و می فهماند که همین اعمال بد خود شما است، و در آن جهان بر می گردد، و آتشی شده به جان خودتان می افتد، آتشی که به هیچ وجه خلاصی و مفری از آن نیست.

یا ایهاالذین کفروا لا تعتذروا الیوم انما تجزون ما کنتم تعملوناین آیه شریفه خطابی است عمومی به همه کفار، خطابی است که بعد از رسیدن کفار به آتش دوزخ(و زبان به عذرخواهی گشودن، که اگر کفر ورزیدیم، و یا گناه کردیم عذرمان این بود و این بود)به ایشان می شود که امروز سخن عذرخواهی به میان نیاورید، چون روز قیامت روز جزا است و بس.علاوه بر این، جزایی که به شما داده شد عین اعمالی است که کرده بودید، خود اعمال زشت شما است که امروز حقیقتش برایتان به این صورت جلوه کرده است، و چون عامل آن اعمال خود شما بودید، عامل بودنتان قابل تغییر نیست، و باعذرخواهی نمی توانید عامل بودن خود را انکار کنید، چون واقعیت،قابل تغییر نیست، و کلمه عذاب که از ناحیه خدا علیه شما محقق شده باطل نمی شود.این معنایی است که از ظاهرخطاب در آیه استفاده می شود.

............................................ (1)بلکه ایشان(فرشتگان)بندگان شایسته او هستند و از او در سخن پیشی نمی گیرند، و به دستوراتش عمل می کنند. سوره انبیاء، آیه 27. (2)هیچ یک از ما نیست مگر آنکه مقامی معلوم دارد.سوره صافات، آیه 164. (3)ما نازل نمی شویم مگربه امر پروردگار تو، که پشت روی هستی ما از او است.سوره مریم، آیه 64.

صفحه : 563

ولی بعضی(1) گفته اند: عذرخواهی کفار بعد از داخل شدن در آتش است، وعذرخواهی خود نوعی توبه است، و بعد از داخل شدن در آتش، دیگر توبه قبول نمی شود، و درمعنای جملهانما تجزون...گفته اند: معنایش این است که در مقابل اعمالی که کرده ایدآن جزایی را به شما می دهند که حکمت لازمش می داند.

و در اینکه آیه مورد بحث دنباله آیات سابق قرار گرفت، ودر آن خطابی قهرآمیز وتهدیدی جدی شد، اشاره ای هم به این حقیقت هست که نافرمانی خدای تعالی و رسول او چه بسا کار آدمی را به کفر بکشاند.

یا ایها الذین امنواتوبوا الی الله توبة نصوحا عسی ربکم ان یکفر عنکم سیئاتکم و یدخلکم جنات تجری من تحتها الانهار... کلمهنصوحاز ماده نصح است که به معنای جستجو از بهترین عمل و بهترین گفتاری است که صاحبش را بهتر و بیشتر سود ببخشد، و این کلمه معنایی دیگر نیز دارد، و آن عبارت است از اخلاص، وقتی می گویی: نصحت له الودمعنایش این است که من دوستی را با او به حد خلوص رساندم، و این معنایی است که راغب برای این کلمه کرده (2).وبنا بر گفته وی، توبه نصوح می تواند عبارت باشد از توبه ای که صاحبش را از برگشتن به طرف گناه باز بدارد، و یا توبه ای که بنده را برای رجوع از گناه خالص سازد، و در نتیجه، دیگر به آن عملی که از آن توبه کرده بر نگردد.

بعد از آنکه مؤمنین را امر فرمود که خود و اهل بیت خود را ازآتش حفظ کنند، در این آیه برای نوبت دوم - البته به طور عمومی - به همه مؤمنین می فرماید: توبه کنند، و سپس باتعبیرعسیاین امید را که خدا گناهانشان را بپوشاند، و آنان را داخل بهشتهایی کند که نهرهااز زیر آن روان است، متفرع بر آن فرمان کرده است.

یوم لا تخزی الله النبی و الذین امنوا معه - راغب می گوید: وقتی در باره کسی گفته می شود: خزی الرجل، که دچار انکسار شده باشد، یا انکسار از ناحیه خودش و یا ازناحیه دیگران، انکساری که از ناحیه خود شخص به او دست می دهد، همان حیای مفرط وبرون از حد اعتدال است، که مصدرشخزایتمی آید،و انکساری که از ناحیه دیگران به او می رسد، که نوعی خوارشمردن هم نامیده می شود، مصدرشخزیاست و امااخزاءهم ازخزایتمی آید و هم ازخزی، آنگاه می گوید: نظیر این مطلب که در باره کلمه

............................................ (1)تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 46. (2)مفردات راغب، مادهنصح.

صفحه : 564

دو احتمال در معنای جمله: یوم لا یخزی الله النبی و الذین آمنوا معه...خزیگفتیم،در دو کلمهذلوهانمی آید، ذلت و هوانی که خود آدمی در نفس خود ایجاد می کند، و فضیلتی پسندیده است، مصدرشهون - به فتحه ها - ، وذل - به فتحه ذال - است، و ذلت و هوانی که از ناحیه غیربه انسان می رسد، و یکی از رذائل اخلاقی است، مصدرشهون - به ضمه هاء - وذل - به ضمه ذال - است (1).

بنابر این، کلمهیومدر آیه شریفه ظرف است برای مطالب قبل.ومعنای آیه این است که به سوی خدا توبه کنید که امید است خدای تعالی گناهان شما را بپوشاندو داخل بهشتتان کند، در روزی که خداوند شخصیت پیغمبر و مؤمنین را نمی شکند، یعنی ایشان را ازکرامت محروم نمی سازد، و وعده های جمیلی که به آنان داده بود خلف نمی کند.

النبی و الذین امنوا معه - در این آیه مطلب مقید شده به مؤمنین که با پیامبرند، واعتبار معیت و با پیامبر بودن برای این است که بفهماند صرف ایمان آوردن در دنیا کافی نیست،باید لوازم ایمان را هم داشته باشند، و آن این است که ملازم با پیامبر باشند، و او را به تمام معنای کلمه اطاعت کنند، و مخالفت و بگو مگو با وی نداشته باشند.

احتمال هم دارد که جملهالذین امنوامبتدا باشد، و کلمهمعهخبر آن،و جملهنورهم یسعی...خبر دومش، و جمله یقولون...، خبر سومش باشد، و معنای آیه چنین باشد:روزی که خدا پیامبر خود را خوار نمی کند، و روزی کهالذین امنوا - ایمان آورندگانبا اویند، و از او جدا نمی شوند،و آن جناب هم از ایشان جدا نمی شود.و این احتمال، احتمال خوبی است، و لازمه اش این است که از خاصیت های سه گانه عدم خزی، سعی نور، و درخواست اتمام آن، اولی مخصوص پیامبر، و دومی و سومی مخصوص مؤمنین بااو باشد، مؤیداین احتمال آیه سوره حدید است که مساله به راه افتادن نور در پیش پای طرف راست را خاص مؤمنین می دانست، و می فرمود:یوم تری المؤمنین و المؤمنات یسعی نورهم بین ایدیهم و بایمانهم... (2).احتمال هم دارد که کلمهمعهمتعلق باشد به جملهامنواوجملهنورهم یسعی...، اولین خبر و آن دیگری دومین خبر برایالذینباشد، که بنا براین، معناچنین می شود: روزی که خدا پیامبرش را خوار نمی کند، و کسانی که به او ایمان آوردند، و در نتیجه با او هستند،اولا نورشان در جلو و در دست راستشان در حرکت است، وثانیا می گویند پروردگارا نور ما را کامل کن.

............................................ (1)مفردات راغب، مادهخزی. (2)(این پاداش بزرگ)در روزی است که مردان و زنان با ایمان را می نگری که نورشان پیش روو در سمت راستشان به سرعت حرکت می کند...سوره حدید، آیه 12.

صفحه : 565

مقصود از دعای مؤمنین در قیامت: ربنا اتمم لنا نورنا...و مراد از امربه جهاد با منافقین به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)نورهم یسعی بین ایدیهم و بایمانهم - عین این مضمون در آیه شریفهیوم تری المؤمنین و المؤمنات یسعی نورهم بین ایدیهم و بایمانهم(1) بود، و ما در آنجامقداری پیرامونش بحث کردیم، در اینجا تنها این را اضافه می کنیم که احتمال دارد نوری که در پیش روی آنان به حرکت در می آید نور ایمان باشد، و نور دست راستشان نور عمل باشد.

یقولون ربنا اتمم لنا نورنا و اغفر لنا انک علی کل شی ء قدیر- از سیاق بر می آیدمغفرتی که مؤمنین درخواست می کنند سبب تمامیت نور و یا حداقل ملازم با تمامیت نورباشد،در نتیجه آیه شریفه می رساند که مؤمنین در آن روز نور خدا را ناقص می بینند، و چون نورآن روز ایمان و عمل صالح امروز است، معلوم می شود نقصی در درجات ایمان و عمل خودمی بینند، و یا می بینند که آثار گناهان در نامه اعمالشان جای عبودیت را گرفته، و در آن نقاط عمل صالحی نوشته نشده، و آمرزش گناهان که درخواست دوم ایشان است، تنها باعث آن می شود که گناهی در نامه نماند، ولی جای خالی آن گناهان را چیزی پر نمی کند، لذادرخواست می کنند،خدا نورشان را تمام کند، یعنی آن نقاط خالی را هم پر کند، و آیه شریفهوالذین امنوا بالله و رسله اولئک هم الصدیقون و الشهداء عندربهم لهم اجرهم و نورهم(2) هم به این معنا اشاره دارد.

یا ایها النبی جاهد الکفار والمنافقین و اغلظ علیهم و ماویهم جهنم و بئس المصیرمرادازجهاد با کفار و منافقینبذل جهد و کوشش در اصلاح امر از ناحیه این دوطایفه است، و خلاصه منظور این است که با تلاش پی گیر خود جلو شر و فسادی که این دوطایفه برای دعوت دارند بگیرد،و معلوم است که این جلوگیری در ناحیه کفار به این است که حق را برای آنان بیان نموده، رسالت خود را به ایشان برساند،اگر ایمان آوردند که هیچ، واگر نیاوردند با ایشان جنگ کند.و در ناحیه منافقین به این است که از آنان دلجویی کند وتالیف قلوب نماید، تا به تدریج دلهایشان به سوی ایمان گرایش یابد.و اگر همچنان به نفاق خود ادامه دادند، جنگ با منافقان(که شاید ظاهر آیه شریفه هم همین باشد)، سنت رسول خدا(ص) بر آن جاری نشده، و آن جناب در

............................................ (1)سوره حدید، آیه 12. (2)کسانی که به خدا و رسولان او ایمان دارند،صدیقین و شهدایند، و نزد خدا اجر و نور صدیقین و شهداء را دارند.سوره حدید، آیه 19.

صفحه : 566

تمام عمر با هیچ منافقی نجنگیده، ناگزیر باید کلمهجاهدرابه همان معنایی که کردیم بگیریم.

بعضی(1) از مفسرین گفته اند: منظور از جهاد، سخت گیری با آنان در اقامه حدوداست، چون بیشتر کسانی که در عهد رسول خدا(ص)حد می خوردند، همین منافقین بودند.ولی خواننده عزیز خودش به نادرستی این سخن واقف است.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیات نخست سوره تحریم و شان نزول آن آیات

قمی درتفسیر خود به سندی که به ابن السیار دارد، از او از امام صادق(ع)روایت کرده که در تفسیر آیهیا ایها النبی لم تحرم ما احل الله لک تبتغی مرضات ازواجکفرموده است: عایشه و حفصه روزی که رسول خدا(ص)در خانه ماریه قبطیه بودند به گوش نشستند، و بعدا به آن جناب اعتراض کردند که چرا به خانه ماریه رفتی، حضرت سوگند خورد که و الله دیگر نزدیک او نمی شوم، خدای تعالی در این آیه آن جناب راعتاب کرد که چرا حلال خدا را بر خود حرام کردی، کفاره قسم را بده، و همچنان به همسرت سر بزن (2).

و در کافی به سند خود از زراره از امام باقر(ع)روایت کرده که گفت: من از آن جناب از مردی پرسیدم که به همسرش گفته: تو بر من حرامی، حضرت فرمود:اگر من حاکم مبسوط الید بودم توی سرش می زدم و می گفتم خدا او را بر تو حلال کرده، به چه اجازه ای بر خود حرامش می کنی؟بله این مرد سخنی که گفته هیچ اثری ندارد، و زنش همچنان زن او است، تنها دروغی به زبان خود رانده، و به حلال خدا گفته که تو بر من حرامی، و گرنه با این کلام نه طلاقی واقع شده و نه کفاره ای لازم می شود.

عرضه داشتم: پس آیه شریفهیا ایها النبی لم تحرم ما احل الله لک، چه می گوید؟این آیه کفاره را واجب کرده است؟ فرمود: رسول خدا(ص)ماریه را درعین اینکه همسرش بود بر خود حرام کرد، و سوگند خورد که به او نزدیک نشود، و کفاره ای که بر آن جناب واجب شد کفاره سوگند بود، نه کفاره تحریم (3).

............................................ (1)مجمع البیان، ج 10، ص 319. (2)تفسیر قمی، ج 2، ص 375. (3)کافی، ج 6، ص 134، ح 1.

صفحه : 567

و در الدر المنثور است که ابن منذر و ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه، به سندی صحیح از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا(ص)هروقت به خانه همسرش سوده می رفت، در آنجا شربتی از عسل می نوشید، روزی از منزل سوده در آمد و به خانه عایشه رفت، عایشه گفت: من از تو بویی می شنوم، از آنجا به خانه حفصه رفت، او هم گفت من از تو بویی می شنوم.حضرت فرمود: به گمانم بوی شربتی باشد که من در خانه سوده نوشیدم، و و الله دیگر نمی نوشم، خدای تعالی این آیه را فرستادکهیا ایها النبی لم تحرم ما احل الله لک.. (1).

مؤلف: این حدیث به طرق مختلف و الفاظی مختلف نقل شده، لیکن به روشنی باآیات مورد بحث که همه در یک سیاق قرار دارند تطبیق نمی شود.

و نیز در آن کتاب است که ابن سعد و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: عایشه و حفصه خیلی به هم علاقمند بودند و با هم می جوشیدند،روزی حفصه به خانه پدرش عمر رفت، و با پدر گرم گفتگو شد، رسول خدا(ص) وقتی خانه رااز حفصه خالی دید، فرستاد کنیزش بیاید، و با کنیزش در خانه حفصه بود، و اتفاقا آن روزروزی بود که باید رسول خدا(ص)به خانه عایشه می رفت، عایشه آن جناب را با کنیزش در خانه حفصه یافت، منتظر شد تا بیرون بیاید، و سخت دچار غیرت شده بود، رسول خدا(ص)کنیزش را بیرون کرد، و حفصه وارد خانه شد وگفت: من فهمیدم که چه کسی با تو بود، به خدا سوگند تو با من بدی می کنی.رسول خدا(ص)فرمود.به خدا سوگند راضیت می کنم، و من نزد تو سری می سپارم آن را حفظ کن.پرسید آن سر چیست؟فرمود: آن این است که به خاطر رضایت تو این کنیزم بر من حرام باشد و تو شاهد آن باش.حفصه چون این را شنید نزد عایشه رفت و سر رسول خدا(ص)را نزد او فاش ساخت، و مژده اش داد که رسول خدا(ص)کنیز خود را بر خود حرام کرد، همین که حفصه این عمل خلاف را انجام داد، خدای تعالی پیامبر گرامیش را بر آن واقف ساخت، و در آخرفرمود: یا ایها النبی لم تحرم مااحل الله لک (2).

مؤلف: این روایت هم آنطور که باید به روشنی با آیات موردبحث و مخصوصا باجملهعرف بعضه و اعرض عن بعض نمی سازد، زیرا ظاهر این عبارت این است که خدای تعالی بعضی از خلافکاریهای آن دو زن را بیان کرد، و همه را بیان نکرد، و ظاهر عبارتیا

............................................ (1 و 2)الدر المنثور، ج 6، ص 239.

صفحه : 568

ایها النبیاین است که همه آن اسرار را برای رسول خدا(ص)فاش ساخت، و به آن جناب عتاب کرد که چرا چیزی را که پروردگارت برایت حلال کرده بر خودحرام می کنی.

و نیز در آن کتاب است که طبرانی و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر آیهو اذ اسر النبی الی بعض ازواجه حدیثاگفته: حفصه در خانه خودش به درون اطاق رفت و دید که رسول خدا(ص)در حجره او با ماریه کنیزش عمل زناشویی انجام می دهد، رسول خدا(ص)به حفصه فرمود: جریان را به عایشه خبر مده تا من به تو بشارتی بدهم، و آن بشارت این است که پدرت بعد از من و بعد ازابو بکر زمامدار مسلمانان می شود.

حفصه بلافاصله خبر را به عایشه رسانید، عایشه از رسول خدا(ص)پرسید: چه کسی به تو خبر داد که پدر من و پدر حفصه بعد از تو زمامدار می شوند؟فرمود: خدای علیم و خبیر، عایشه گفت: من دیگر به روی تو نظر نمی کنم تا ماریه را بر خودحرام کنی، رسول خدا(ص)هم او را بر خود حرام کرد، و اینجا بود که آیه شریفهیا ایها النبی لم تحرم...نازل گردید (1).

مؤلف: روایات در این باب بسیار زیاد، و بسیار مختلف است، ودر بیشتر آنها آمده که ماریه را به خاطر کلام حفصه بر خود حرام کرد، نه به خاطر کلام عایشه، و گویندهمن انباک هذا - چه کسی این را به تو خبر دادحفصه بود، نه عایشه، و منظور حفصه از این سؤال این بود که چه کسی به تو خبر داد که من جریان ماریه را به عایشه رساندم.

و این روایات با همه کثرتش در عین حال، ابهامی را که در جملهعرف بعضه واعرض عن بعضهست، برطرف نکرده و روشن نکرده که رسول خدا(ص)برای چه کسی بعضی از داستان را تعریف کرد، و از بعضی دیگرش صرفنظر نمود.بله در روایتی که ابن مردویه از علی(ع)نقل کرده آمده است که هیچ انسان بزرگواری به خوداجازه نمی دهد ته و توی یک ماجرا را در آورد، برای اینکه خدای عز و جل(در باره رسول گرامیش)می فرماید: عرف بعضه و اعرض عن بعضقسمتی از داستان را با پی گیری کشف کرد، و از بقیه آن صرفنظر نمود(2).و نیز در روایتی که ابن ابی حاتم، از مجاهد(3) و ابن مردویه از ابن عباس نقل کرده اند(4) آمده که آن قسمتی را که رسول خدا(ص)پی گیری و کشف کرد مساله ماریه بود، و آنچه را که از پی گیریش صرفنظر نمود

............................................ (1 و 2 و 3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 241.

صفحه : 569

مساله زمامداری ابوبکر و عمر بعد از رحلت خود بود، چون ترسید اشاعه پیدا کند.

اشکالی که متوجه این دو روایت است این است که کجای این کار کرامت وبزرگواری است، آیا افشا کردن ماجرای ماریه(که یک مساله خانوادگی است بزرگواری است)؟!ویا پنهان کردن زمامداری ابو بکر و عمر بزرگواری است؟یا اینکه اگر کرامتی باشددر عکس این قضیه است؟یک انسان بزرگوار همواره مسائل خانوادگی و ناموسی خود را پنهان می دارد، و مسائل اجتماعی را در اطلاع همه می گذارد.

علاوه بر این، سبب نزول آیه از عمر بن خطاب به چند طریق روایت شده، و درروایات او اسمی از این ماجرا برده نشده، مثلا در عده ای از کتب حدیث نظیر بخاری(1) ومسلم(2) و ترمذی(3) از ابن عباس روایت شده که گفت: من همواره حریص بودم، از عمر جریان دو نفر از همسران رسول خدا(ص)را که آیهان تتوبا الی الله فقدصغت قلوبکمادر باره آنان نازل شده بپرسم: تا آنکه سالی عمر به حج رفت،من نیز با اوحج کردم، در بین راه عمر از جاده منحرف شد، (من حس کردم می خواهد دست به آب برساند)مشک آب را گرفتم،و با او رفتم، دیدم بله در نقطه ای نشست، ایستادم تا کارش تمام شد، بعد آب به دستش ریختم تا وضو بگیرد، (و یا دست خود را بشوید).

آنگاه گفتم: ای امیر المؤمنین آن دو زن از زنان رسول خدا(ص)که خدای تعالی در باره شان فرموده: ان تتوبا الی الله فقد صغت قلوبکماکیانند؟گفت: این از تو عجب است، ای ابن عباس، آن دو زن عایشه و حفصه بودند، آنگاه شروع کردجریانشان را برایم نقل کرد.

و گفت: ما مردم قریش و اهل مکه زنان را توسری خور خودداشتیم، و بر آنان مسلطبودیم، و چون به مدینه مهاجرت کردیم، به مردمی برخوردیم که توسری خور زنان خود هستند، وزنانشان بر آنان تسلط دارند، رفته رفته زنان ما هم شروع کردند از زنان مدینه چیز یاد گرفتن، روزی من به همسرم غضب کردم، و با او قهر نمودم، ولی او مرتب از در آشتی در می آمد، ومن آشتی نمی کردم، همسرم گفت چرا آشتی نمی کنی، (تو که از پیغمبر بالاتر نیستی)، به خدا قسم زنان پیغمبر اگر بین یکی از آنها با پیغمبر اختلافی بیفتد، این کدورت بیش از یک روز طول نمی کشد، روز قهر می کند و شب آشتی.گفتم: زنان پیغمبر هم هر کدامشان چنین

............................................ (1)صحیح بخاری، ج 7، ب 83، کتاب نکاح، ص 36. (2)صحیح مسلم، ج 10، کتاب طلاق، ص 90. (3)صحیح ترمذی، ج 5، ب 66، ص 48.

صفحه : 570

کنند زیانکارند.

آنگاه گفت: و منزل من در مدینه در محله عوالی بود، و مرا همسایه ای از انصار بود، که با او نوبت گذاشته بودم، یکبار او به خدمت رسول خدا(ص)می رفت و خبر وحی و اخبار دیگر را برای من می آورد، و یک نوبت من می رفتم.

در این بین چند روزی داشتیم با آن همسایه صحبت می کردیم،که قبیله غسان دارنداسب های خود را نعل می کنند که به جنگ ما بیایند، روزی به طرف خانه آمد و درب خانه مرا کوبید و گفت: حادثه مهمی رخ داده، پرسیدم: آیا قبیله غسان آمده؟گفت نه، حادثه ای که از حمله غسان مهم تر است، و آن این است که رسول خدا(ص)زنان خود را طلاق داده.من در دلم گفتم ای داد و بیداد حفصه دخترم بیچاره شد، و من این راهمیشه پیش بینی می کردم که رسول خدا(ص)نتواند با دختر من زندگی کند، و سرانجام او را طلاق دهد، همین که نماز صبح را خواندیم، لباس خود را پوشیدم و به طرف خانه حفصه روان شدم، دیدم حفصه گریه می کند.پرسیدم آیا رسول خدا(ص)تو را طلاق داد؟گفت: نمی دانم، ولی از من کناره گیری کرده و درمشربه(نام باغی است که ماریه در آن منزل داشت، و به همین مناسبت آن باغ را مشربه ام ابراهیم می گفتند)عزلت گزیده.من به طرف مشربه رفتم، در آنجا به غلامی سیاه برخوردم، گفتم از رسول خدا(ص)اجازه بگیر داخل شوم غلام سیاه برگشت وگفت اجازه گرفتم،لیکن حضرت چیزی نفرمود، ناگزیر به طرف مسجد رفتم و پیرامون مسجدجمعیتی را دیدم که می گریستند، پهلوی آنها نشستم.

ولی نتوانستم خود را آرام کنم، دوباره برخاستم نزد غلام سیاه آمده گفتم برایم اجازه بگیر.غلام به درون رفت و برگشت، و گفت اجازه گرفتم، لیکن حضرت چیزی نگفت، همین که خواستم برگردم، غلام صدایم زد که برگرد و داخل شو، حضرت اجازه فرمودند، داخل منزل شدم دیدم رسول خدا(ص)به حصیری تکیه کرده و خشونت حصیردر بدنش اثر گذاشته.عرض کردم: یا رسول الله آیا زنان خود را طلاق گفته ای؟فرمود: نه، عرض کردم: الله اکبر، یا رسول الله ما مردم قریش همواره مسلط بر زنان خود بودیم، از روزی که وارد مدینه شده ایم زنان ما بدهوا شده اند، چون در مدینه زنان بر مردان مسلطند، روزی من به همسرم خشم کردم،ولی او بدون اینکه پروایی داشته باشد و به خشم من اعتنایی بکند بامن گفت و شنود و نشست و برخاست کرد، من به او پرخاش کردم که مثلا چقدر پررویی گفت: پررویی ندارد، به خدا سوگند زنان رسول خدا(ص)همینطورند،اگر کدورتی پیش بیاید بیشتر از یک روز طول نمی کشد، شبش با آن حضرت گفت و شنود

صفحه : 571

می کنند، من در پاسخ همسرم گفتم زنان رسول خدا(ص)هم بدمی کنند، هر کس این کار را بکند زیانکار است، بعدا روزی به خانه دخترم حفصه رفتم، ازاو پرسیدم آیاشما زنان پیامبر اینطورید که سر به سر آن جناب می گذارید، و اگر قهر هم بکنیدتا شب بیشتر ادامه نمی دهید؟حفصه گفت: آری، گفتم: هر کس از شما چنین کند بدبخت وزیانکار است، برای اینکه چه امنیتی دارید، از اینکه خدای تعالی به خاطر خشم رسولش برشما خشم کند؟و آیا بعد از خشم خدا جز هلاکت چه خواهد بود، رسول خدا(ص)چون این را شنید تبسم کرد.

عرض کردم من همواره به حفصه سفارش کردم سربه سر رسول خدا(ص)مگذار، و از او چیزی درخواست مکن، هر چه خواستی به خود من بگو تا برایت فراهم کنم،و اگر هوویت از تو قشنگ تر بود، و نزد رسول خدا(ص)محبوب تر بود تحریک نشوی، رسول خدا(ص)بار دیگر تبسم کرد.

(من چون آن جناب را خوشحال دیدم)عرض کردم اجازه می دهی خودمانی و آزادبنشینم؟فرمود بله.همینکه اجازه داد سرم را بلند کردم و نگاهی به اطراف خانه افکندم،بجزسه قطع پوست دباغی نشده چیزی نیافتم، عرض کردم: یا رسول الله دعا بفرما و از خدا وسعتی برای امتت درخواست کن، مردم فارس و روم با اینکه خدا را نمی پرستند چه زندگی مرفه وگشاده ای دارند، تا این را گفتم رسول خدا(ص)برخاست و نشست، آنگاه فرمود: ای پسر خطاب آیا(از دارایی روم و فارس و تهی دستی من و امتم نسبت به حقانیت دین من)به شک افتادی؟آخر آنها مردمی کافرند، و خدای تعالی هر سهمی که ازخوشی زندگی داشته اند همه را در دنیا به آنان داده.و رسول خدا(ص)(در همان ایام)سوگند یاد کرده بود که به خانه همسران خود نرود، و خدا او رادر این باب مورد عتاب قرار داده، و برایش کفاره سوگند را واجب کرده بود.

مؤلف: این داستان از عمر بن خطاب به طور مختصر و مفصل به چند طریق نقل شده، - و لیکن به طوری که ملاحظه می کنید - این روایت هیچ سخنی در باره اینکه سری که رسول خدا(ص)به بعضی از همسرانش سپرده بود چه بوده؟ندارد، و نیز در آن نیامده که آنچه افشا کرد چه بوده وآنچه از افشایش اعراض فرمود چه بوده، با اینکه مهم به دست آوردن این معانی است.

و در عین حال از ظاهر این روایت برمی آید که مراد از تحریم حلال در آیه شریفه این است که رسول خدا(ص)تمامی زنان خود را بر خود حرام کرده بوده، بااینکه آیه شریفه غیر این را می فرماید، چون آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه آن جناب در صدد

صفحه : 572

روایاتی راجع به اینکه منظور ازصالح المؤمنینعلی(علیه السلام)است و اینکه چگونه اهل خود را از آتش حفظ کنیم(قوا انفسکم و اهلیکم نارا...)تحصیل رضای همسرانش بوده، و به خاطر دلخوشی آنان چیزی را بر خود حرام کرده، علاوه براین در این روایات نیامده که چرا مساله توبه رابه دو نفر از زنان آن حضرت اختصاص داد وفرمود: ان تتوبا الی الله فقد صغت قلوبکما و ان تظاهرا علیه....

و در تفسیر قمی به سند خود از ابی بصیر روایت آورده که گفت: من از امام باقر(ع)شنیدم می فرمود: منظور از صالح المؤمنین در آیه شریفهان تتوبا الی الله فقدصغت قلوبکما و ان تظاهرا علیه فان الله هو مولیه و جبریل و صالح المؤمنین علی بن ابی طالب(ع)است (1).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از اسماء بنت عمیس روایت کرده که گفت: از رسول خدا(ص)شنیدم آیهان تتوبا...را تلاوت می کردتامی رسید به جملهو صالح المؤمنینو می فرمود: صالح المؤمنین علی بن ابی طالب است (2).

مؤلف: صاحب تفسیر برهان بعد از نقل روایت ابی بصیر که در سابق نقل کردیم گفته است: محمد بن عباس در این معنا پنجاه و دو حدیث از طرق خاصه و عامه جمع آوری کرده، آنگاه خود صاحب برهان مقداری از آن احادیث را نقل کرده است (3).

ودر کافی به سند خود از عبد الاعلی مولای آل سام از امام صادق(ع)روایت کرده که فرمود: وقتی آیهیا ایها الذین امنوا قوا انفسکم و اهلیکم نارانازل شد، مردی از مؤمنین نشست و شروع کرد به گریه کردن، و گفتن اینکه من از نگه داری نفس خودم عاجز بودم، اینک مامور نگه داری از زن و فرزند خود نیز شده ام.رسول خدا(ص)به او فرمود: در نگهداری اهلت همین بس است که به ایشان امر کنی آنچه راکه به خودت امر می کنی، و ایشان را نهی کنی از آنچه که خودت را نهی می کنی (4).

و نیز در کافی به سند خود از سماعه از ابی بصیر روایت کرده که ذیل آیهقواانفسکم و اهلیکم ناراگفته: از امام پرسیدم چگونه زن و فرزند را از آتش دوزخ حفظ کنم؟فرمود:آنها را امر کن بدانچه که خدا امر کرده، و نهی کن از آنچه خدا نهی کرده، اگراطاعتت کردند که تو ایشان را حفظ کرده ای، و به وظیفه ات عمل نموده ای، و اگر نافرمانیت کردند خودشان گنهکارند، تو آنچه را بر عهده داشته ای ادا کرده ای (5).

مؤلف: این روایت را به طرقی دیگر از ذرعه از ابی بصیر از آن امام بزرگوار نقل کرده (6).

............................................ (1)تفسیر قمی، ج 2، ص 377. (2)الدر المنثور، ج 6، ص 244. (3)تفسیر برهان، ج 4، ص 353، ح 2. (4 و 5)کافی، ج 5، ص 62، ح 1 و 2. (6)تفسیر قمی، ج 2، ص 377.

صفحه : 573

چند روایت پیرامون مراد از توبه نصوح و راجع به نور مؤمنین در روز قیامت و در الدر المنثور است که: عبد الرزاق، فاریابی، سعید بن منصور، عبد بن حمید،ابن جریر، ابن منذر، حاکم(وی حدیث را صحیح دانسته)، و بیهقی در کتاب المدخل، ازعلی بن ابی طالب روایت آورده اند که در تفسیرآیهقوا انفسکم و اهلیکم نارافرمود: خودو زن و بچه خود را تعلیم خیر دهید، و آنان را ادب نمایید (1).

و نیز در همان کتاب است که ابن مردویه از زید بن اسلم روایت کرده که گفت: رسول خدا(ص)آیه شریفهقوا انفسکم و اهلیکم نارارا تلاوت کرد، و سپس در پاسخ کسانی که پرسیدند چگونه اهل خود را از آتش حفظ کنیم؟فرمود: بدانچه خدا دوست می دارد امرشان کنید، و از آنچه خدا کراهت دارد نهی کنید (2).

ودر کافی به سند خود از ابی الصباح کنانی روایت کرده که گفت: از امام صادق(ع)پرسیدم آیه شریفهیا ایها الذین امنوا توبوا الی الله توبة نصوحابه چه معنااست؟فرمود:به اینکه بنده خدا از گناهی توبه کند، و دیگر آن گناه را مرتکب نشود(این توبه نصوح و خالص است).محمدبن فضیل می گوید: من از حضرت ابی الحسن(ع)ازاین آیه پرسیدم.فرمود: اینکه از گناه توبه کند و دیگر آن را تکرار نکند(تا آخر حدیث) (3).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: معاذ بن جبل بن رسول خدا(ص)عرضه داشت: یا رسول الله توبه نصوح چیست؟فرمود: اینکه بنده خدا از گناهی که کرده پشیمان شود و به درگاه خدا عذرخواهی کند، و دیگرآن گناه را مرتکب نشود،همانطور که شیر بعد از دوشیدن دیگر به پستان برنمی گردد (4).

مؤلف: روایات در این معنا از طرق شیعه و سنی بسیار است.

و در کافی به سند خود از صالح بن سهل همدانی روایت آورده که گفت: امام صادق(ع)در تفسیر آیهیسعی نورهم بین ایدیهم و بایمانهمفرمود: اینان امامان مؤمنینند،که در روز قیامت نورشان جلو پای مؤمنین و طرف راست آنها به حرکت در می آید.درنسخه ای دیگر آمده که خود امامان جلو مؤمنین و طرف راست آنان به حرکت در می آیند، و بانور خود راه مؤمنین راروشن می کنند، تا آنان را به منزلهای اهل بهشت برسانند (5).

و در تفسیر قمی آمده که ابی الجارود از امام باقر(ع)نقل کرده که در تفسیرآیه بالا فرموده: هر کس آن روز نور داشته باشد نجات می یابد، و البته هر مؤمنی در آن روز نور دارد (6).

............................................ (1 و 2)الدر المنثور، ج 6، ص 244. (3)اصول کافی، ج 2، ص 432، ح 3. (4)الدر المنثور، ج 6، ص 245. (5)اصول کافی، ج 1، ص 195، ح 4. (6)تفسیر قمی، ج 2، ص 378.

صفحه : 574

بسم الله الرحمن الرحیم یا ایها النبی لم تحرم ما احل الله لک تبتغی مرضات ازواجک و الله غفور رحیم (1))و ضرب الله مثلا للذین آمنوا امرات فرعون اذ قالت رب ابن لی عندک بیتا فی الجنة و نجنی من فرعون و عمله و نجنی من القوم الظالمین (11)و مریم ابنت عمران التی احصنت فرجها فنفخنا فیه من روحنا و صدقت بکلمات ربها و کتبه و کانت من القانتین (12)

ترجمه آیات

خدای تعالی برای کسانی که کافر شدند مثلی زده و آن همسرنوح و همسر لوط است که در تحت فرمان دو نفر از بندگان صالح ما بودند، و این دو زن به آن دو بنده صالح خیانت کردند و همسریشان باپیامبران هیچ سودی برایشان نکرد و از عذاب خدا جلوگیر نشد و به ایشان گفته شد داخل آتش شویدهمانطور که بیگانگان با انبیا داخل می شوند(10).

و نیز خدای تعالی برای کسانی که ایمان آوردند مثلی می زند و آن داستان همسر فرعون است که گفت: پروردگارا نزد خودت برایم خانه ای در بهشت بنا کن و مرا از فرعون و عمل او نجات بده و از مردم ستمکار برهان(11).

و داستان مریم دختر عمران است که بانویی پاک بود، و ما دراو از روح خود دمیدیم و او کلمات پروردگار خود و کتب او را تصدیق کرد و از خاشعان بود(12).

صفحه : 575

بیان آیات تعریض شدید به دو همسر پیامبر(حفصه و عایشه)باذکر دو مثل بیانگر اینکه هیچ سبب و نسبی ملاک کرامت
و برتری نیست.

این آیات کریمه متضمن دو تا مثل است، یکی مثلی که خدا به وسیله آن حال کفاررا مجسم می کند، و یکی هم مثلی که بیانگر حال مؤمنین است، مثل اول وضع کفاررا درشقاوت و هلاکت روشن نموده، بیان می کند که اگر چنین شدند به خاطر خیانتی بود که به خدا و رسولش کردند، و سرانجام خیانت به خدا و رسول همین است، از هر کس که می خواهد سربزند، هر چند از کسی سر بزند که وابسته و متصل به انبیا باشد، و مثل دومی بیانگر این حقیقت است که سعادت و رستگاری مؤمنین هم تنها به خاطر ایمان خالصشان به خدا و رسول و قنوتشان و حسن اطاعتشان بوده، و اتصال و خویشاوندی که با کفار داشتند ضرری به حالشان نداشت، پس معلوم می شود ملاک کرامت نزد خدا تنها و تنها تقوی است و بس.

و برای مجسم کردن این معنا نخست حال این طایفه اول را به حال دو تا زن تاریخ مثل می زند، که هر دو همسر دو پیامبر بزرگوار بودند، دو پیامبری که خدای تعالی عبدصالحشان نامیده - و چه کرامتی بزرگتر از این - و با این حال این دو زن به آن دو بزرگوارخیانت کردند، و در نتیجه فرمان الهی رسید که با سایر دوزخیان داخل دوزخ گردند، پس این دو زن همسر و هم بستر دو پیامبر بزرگوار بودند،اما همسری آنان سودی به حالشان نبخشید، وبدون کسب کمترین امتیازی در زمره هالکان به هلاکت رسیدند.

و طایفه دوم را به دو زن دیگر تاریخ مثل می زند، یکی همسر فرعون است، که درجه کفر شوهرش بدانجا رسید که در بین مردم معاصر خود(با کمال بی شرمی و جنون)فریاد زد: رب اعلای شما منم، اما این همسر به خدا ایمان آورد، و ایمانی خالص آورد، و خدای تعالی او را نجات داد و داخل بهشتش کرد، و قدرت همسری چون فرعون وکفر او نتوانست به ایمان وی خدشه ای وارد سازد، دومی مریم دختر عمران است، مریم صدیقه و قانته که خدایش به کرامت خود گرامیش داشت، و از روح خود در او بدمید.

و در این تمثیل تعریض و چوبکاری سختی به دو همسررسول خدا(ص)شده، که آن دو نیز به آن جناب خیانت کردند و سر او را فاش ساخته، علیه او دست به دست هم دادند و اذیتش کردند، و مخصوصا وقتی می بینیم سخن از کفر و خیانت و فرمان(داخل دوزخ شوید)دارد، می فهمیم که این تعریض تا چه حد شدید است.

ضرب الله مثلا للذین کفروا امرات نوح و امرات لوط کانتا تحت عبدین من

صفحه : 576

عبادنا صالحین فخانتاهما...سر انجام بد همسر نوح(علیه السلام)و همسر لوط(علیه السلام)با اینکه همسر پیامبر بودندراغب می گوید: کلمهخیانتو کلمهنفاقهردو به یک معنا است، با این تفاوت که خیانت را در خصوص نفاقی بکار می برند که در مورد عهد و امانت بورزند، و نفاق رادر خصوص خیانتی بکار می برند که در مورد دین بورزند، این معنای اصلی و موارد استعمال اصلی این دو کلمه بود،ولی بعدها درهم و برهم شد، پس خیانت به معنای مخالفت با حق به وسیله نقض سری عهد است، و مقابل خیانت امانت است، هم گفته می شود: خنت فلانا من به فلانی خیانت کردمو هم گفته می شود: خنت امانة فلان - من به امانت فلانی خیانت کردم (1).

در باره جملهللذین کفروادو احتمال هست، یکی اینکه این جمله متعلق باشد به مثل، که در آن صورت معنا چنین می شود: خدای تعالی مثلی زده که با آن حال کسانی را که کافر شدند ممثل کند، و بفهماند که خویشاوندیشان به بندگان صالح سودی به حالشان ندارد، همچنان که سودی به حال همسر نوح و همسر لوط نداشت.و احتمال دوم اینکه متعلق به فعلضربباشد، که در آن صورت معنا چنین می شود: خدای تعالی زن نوح و لوط و سرگذشت آنان را مثل زده برای کفار تا عبرت بگیرند، و بفهمند که اتصال و خویشاوندی با صالحان ازبندگان خدا سودی به حالشان نداشت، اینها نیز با خیانتی که نسبت به رسول خدا(ص)کردند اهل آتش خواهند بود.

دو کلمهامرات نوحوامرات لوطمفعولند برای فعلضرب،و منظور از اینکه فرمود: این دو زن در تحت دو نفر از بندگان صالح ما بودند این است که همسر آن دو بودند.

فلم یغنیا عنهما من الله شیئا - ضمیر تثنیه اولی به کلمهعبدین، و تثنیه دومی به کلمهامراتینبرمی گردد، و معنای جمله این است که آن دو بنده صالح ما ذره ای از عذاب خدا را که متوجه آن دو زن شد از آنان دور نکردند.

وقیل ادخلا النار مع الداخلین - یعنی به ایشان گفته شد،داخل آتش شویدهمانطور که سایرین و بیگانگان از انبیا داخل می شوند.و منظور ازداخلینقوم نوح وقوم لوط است، همچنان که آیه زیر هم که در باره همسر نوح است به این معنا اشاره دارد، می فرماید: حتی اذا جاء امرنا و فار التنورقلنا احمل فیها من کل زوجین اثنین و اهلک الا من سبق علیه القول (2) ، وآیه ای دیگر که راجع به همسر لوط است، و می فرماید: فاسر باهلک

............................................ (1)مفردات راغب، مادهخان. (2)تا آنکه عذاب ما رسید، و تنور جوشیدن آغازکرد، بدو گفتیم از هر جنسی دو فرد را سوارکشتی کن، اهل خودت را نیز، مگر آن کسی که قلم قضای ما بر هلاکتش رانده شده.سوره هود، آیه 40.

صفحه : 577

شرح دعای همسر فرعون و درخواست هایش از پروردگار متعال بقطع من اللیل و لا یلتفت منکم احد الا امراتک انه مصیبهاما اصابهم (1) ، ممکن هم هست منظور از جملهمع الداخلین، خصوص کفار از قوم نوح و لوط نباشد، بلکه عموم کفار باشد(ولی به هر حال لطف این جمله را ازنظر دور مدار، که می خواهد اشاره کند: شما با همه اتصالی که با نوح و لوط داشتید، امروز با سایر دوزخیان هیچ فرقی ندارید، و اتصال و همسری با انبیا خردلی در سرنوشت شما دخالت ندارد).

و اگر این خطاب را در قالبقیل - گفته شدآورد، و نیز داخلین را مطلق ذکر کرد، برای این بود که به بی مقداری آن دو زن، و همه کفار اشاره کند، و بفهماند نزد خدا هیچ ارزش و کرامتی ندارند، و خدای تعالی هیچ باک و پروایی ندارد، که آن دو در کجا و به چه سرنوشتی هلاک می شوند.

............................................ (1)خاندان خود را شبانه در پاسی از شب بیرون ببر، و زنهار، کسی متوجه رفتن شما نشود، اماهمسرت را مبر، که او نیز به همان عذابی گرفتار می شود که قوم می شوند.سوره هود، آیه 81.

و ضرب الله مثلا للذین امنوا امرات فرعون اذ قالت رب ابن لی عندک بیتافی الجنة...بحثی که باید در باره جملهللذین امنواداشته باشیم، همان بحثی است که درجملهللذین کفرواداشتیم.

و در جملهاذ قالت رب ابن لی عندک بیتا فی الجنة،خدای سبحان تمامی آرزوهایی را که یک بنده شایسته در مسیر عبودیتش دارد خلاصه نموده، برای اینکه وقتی ایمان کسی کامل شد ظاهر و باطنش هماهنگ، و قلب و زبانش هماواز می شود، چنین کسی نمی گوید مگر آنچه را که می کند،و نمی کند مگر آنچه را که می گوید، و در دل آرزویی را نمی پروراند، و در زبان درخواست آن را نمی کند، مگر همان چیزی را که با عمل خود آن را می جوید.

و چون خدای تعالی در خلال تمثیل حال این بانو، و اشاره به منزلت خاصه ای که درعبودیت داشت، دعایی را نقل می کند که او به زبان رانده، همین خود دلالت می کند براینکه دعای او عنوان جامعی برای عبودیت او است، و در طول زندگی هم همان آرزو را دنبال می کرده، و درخواستش این بوده که خدای تعالی برایش در بهشت خانه ای بنا کند، و ازفرعون و عمل او و از همه ستمکاران نجاتش دهد.پس همسر فرعون جوار رحمت پروردگارش را خواسته، خواسته است تا با خدا نزدیک باشد، و این نزدیکی با خدا را بر نزدیکی با فرعون

صفحه : 578

ترجیح داده، با اینکه نزدیکی با فرعون همه لذات را در پی داشته،در دربار او آنچه را که دل آرزو می کرده یافت می شده، و حتی آنچه که آرزوی یک انسان بدان نمی رسیده،در آنجایافت می شده، پس معلوم می شود همسر فرعون چشم از تمامی لذات زندگی دنیا دوخته بوده، آن هم نه به خاطراینکه دستش به آنها نمی رسیده، بلکه در عین اینکه همه آن لذات برایش فراهم بوده، مع ذلک از آنها چشم پوشیده،و به کراماتی که نزد خدا است، و به قرب خدا دل بسته بوده، و به غیب ایمان آورده، و در برابر ایمان خود استقامت ورزیده، تا از دنیا رفته است.

و این قدمی که همسر فرعون در راه بندگی خدا برداشته، قدمی است که می تواندبرای همه پویندگان این راه، مثل باشد، و به همین جهت خدای سبحان حال او و آرزوی او وعمل در طول زندگی او را در دعایی مختصر خلاصه کرد، دعایی که جز این معنا نمی دهد که او از تمامی سرگرمی های دنیا و هر چیزی که آدمی را از خدا بی خبر می کند قطع رابطه کرده، و به پروردگار خود پناهنده شده، و جزاین آرزویی نداشته که با خدا نزدیک باشد، و در دارکرامت او منزل گزیند.

می فرماید: امرات فرعون، برای مؤمنین همسر فرعون رامثل می زند، نام آن جناب به طوری که در روایات آمده آسیه بوده: اذ قالت رب ابن لی عندک بیتا فی الجنة،در این دعاخانه ای درخواست کرده که هم نزد خدا باشد و هم در بهشت، و این بدان جهت است که بهشت دار قرب خدا و جوار رب العالمین است، همچنان که خود خدای تعالی فرموده: احیاءعند ربهم یرزقون(1) علاوه بر این، حضوردر نزد خدای تعالی و نزدیکی او کرامتی است معنوی، و استقرار در بهشت کرامتی است صوری، پس جا دارد که بنده خدا هر دو را از خدا بخواهد.

ونجنی من القوم الظالمین - منظورش از قوم ظالمین همان قوم فرعون است و این دعا در حقیقت بیزاری دیگری است از فرعونیان، و از خدای تعالی درخواست می کند، او را ازجامعه ای ستمکار نجات دهد، همچنان که جمله قبلی درخواست نجات از مجتمع خاص خانوادگی بود.

و مریم ابنت عمران التی احصنت فرجها فنفخنا فیه من روحنا...این آیه عطف است به جملهامرات فرعون، و تقدیرش این است که: و ضرب الله مثلا للذین امنوا مریم...- خداوند مریم را مثل زده برای کسانی که ایمان آورده اند....

در خصوص مریم(ع)می بینیم که به نام مبارکش تصریح نموده،ولی در باره همسر فرعون چنین کاری نکرد، اصولا در قرآن کریم جز مریم نام هیچ زنی برده نشده، تنها آن

............................................ (1)شهیدان زنده اند و نزد پروردگارشان روزی می خورند.سوره آل عمران، آیه 169.

صفحه : 579

اوصاف و فضائل مریم(علیها السلام)جناب است که در حدودبیست و چند سوره و در سی و چند آیه نام او را برده است.

التی احصنت فرجها فنفخنا فیه من روحنا - در این قسمت از آیه مریم را به خاطرعفتش می ستاید، و ستایش مریم(ع) در قرآن کریم مکرر آمده، و شاید این به خاطررفتار ناپسندی باشد که یهودیان نسبت به آن جناب روا داشته، و تهمتی باشد که ایشان به وی زدند، و قرآن کریم در حکایت آن می فرماید: و قولهم علی مریم بهتانا عظیما(1) و در سوره انبیاء هم نظیر این قصه آمده می فرماید: و التی احصنت فرجها فنفخنا فیها (2).

و صدقت بکلمات ربها - یعنی مریم کلمات پروردگار خود را که به قول بعضی (3) همان وحی انبیا باشد، تصدیق کرد. بعضی(4) دیگر گفته اند: مراد از کلمات خدای تعالی دراینجا وعده و تهدید و امر و نهی خداست.ولی این وجه درست نیست، زیرا بنا بر این، دیگراحتیاج نبود نام کتب خدا را ببرد، چون کتب آسمانی همان وعده و وعید و امر و نهی است.

و کتبه - منظور از کتب خدای تعالی همان کتبی است که شرایع خدای تعالی درآن است، شرایعی که از آسمان نازل شده، مانند کتاب تورات و انجیل، و اصطلاح قرآن هم درکتب آسمانی همین است، و شاید منظور از تصدیق کلمات پروردگارش و تصدیق کتب خدای تعالی این باشد که مریم(ع)صدیقه بوده، همچنان که در آیه زیر فرموده: ماالمسیح بن مریم الا رسول قد خلت من قبله الرسل و امه صدیقة (5).

وکانت من القانتین - یعنی مریم از زمره مردمی بود که مطیع خدا و خاضع در برابراویند، و دائما بر این حال هستند، و اگر مریم(ع)را با اینکه زن بود، فردی از قانتین خواندبا اینکه کلمه مذکور جمع مذکر است، بدین جهت بود که بیشتر قانتین مردان هستند.

مؤید اینکه قنوت به این معنا است این است که قنوت به همین معنا در آیه ای دیگر، در خصوص مریم(ع)آمده، آنجا که ملائکه به حکایت قرآن کریم مریم را ندا داده می گویند: یامریم اقنتی لربک و اسجدی و ارکعی مع الراکعین (6).

............................................ (1)و بهتان بزرگی که به مریم زدند، سوره نساء، آیه 156. (2)و به یاد آور زنی را که دامان خود را از آلودگی به بی عفتی پاک نگهداشت و ما از روح خوددر او دمیدیم.سوره انبیاء، آیه 91. (3 و 4)روح المعانی، ج 28، ص 164. (5)مسیح پسر مریم غیر از فرستاده ای نبود،فرستاده ای که قبل از او هم فرستادگانی بودند ومادرش صدیقه و راستگو بود.سوره مائده، آیه 75. (6)ای مریم!برای پروردگارت قنوت و سجده کن، و با راکعان رکوع کن.سوره آل عمران، آیه 43.

صفحه : 580

ولی بعضی(1) از مفسرین احتمال داده اند مراد از قانتین خصوص قوم و قبیله خود مریم باشد، چون آن جناب از خاندان و از بیتی به وجود آمد که عموما اهل صلاح و طاعت بودند.

ولی این احتمال بعید است، اولا به خاطر وجهی که قبلا ذکر کردیم،و ثانیا به خاطر اینکه آیه شریفه در مقام تعریض به دو تن از زنان رسول خدا(ص)است، و درچنین مقامی مناسب آن است که منظور از قانتین عموم اهل طاعت و خضوع برای خدا باشد.

بحث روایتی(روایاتی پیرامون فضیلت فاطمه(علیها السلام)،خدیجه، مریم و آسیه و در باره نحوه کشته شدن همسر
فرعون)

در تفسیر برهان از شرف الدین نجفی، و او بدون ذکر سند از امام صادق(ع)روایت کرده که در شان نزول آیه شریفهضرب الله مثلا للذین کفروا امرات نوح و امرات لوط...فرموده:این مثل را خدای تعالی برای عایشه و حفصه زده، که علیه رسول خدا(ص)ودر دشمنی با آن جناب دست به دست هم داده، سر او را فاش کردند (2).

و در مجمع البیان از ابو موسی از رسول خدا(ص)روایت کرده که فرمود: از مردان، بسیاری به حد کمال رسیدند، ولی از زنان به جز چهار نفر به حد کمال نرسیدند،اول آسیه دختر مزاحم همسر فرعون، و دوم مریم دختر عمران، و سوم خدیجه دخترخویلد، و چهارم فاطمه دختر محمد(ص)بودند (3).

و در الدر المنثور است که احمد و طبرانی و حاکم، (وی حدیث را صحیح دانسته)، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا(ص)فرموده: افضل زنان اهل بهشت، خدیجه دختر خویلد، و فاطمه دختر محمد(ص)، و مریم دخترعمران، و آسیه دختر مزاحم همسر فرعون است، و درفضیلت او همین بس که خدای تعالی داستانش را در قرآن برای ما ذکر کرده که گفت: رب ابن لی عندک بیتا فی الجنة (4).

و در همان کتاب آمده که طبرانی از سعد بن جناده روایت کرده که گفت: رسول خدا(ص)فرمود: خدای تعالی مریم دختر عمران وهمسر فرعون و خواهرموسی را در بهشت به ازدواج من در آورد (5).

............................................ (1)تفسیر قرطبی، ج 18، ص 204. (2)تفسیر برهان، ج 4، ص 358. (3)تفسیر مجمع البیان، ج 10، ص 320. (4 و 5)الدر المنثور، ج 6، ص 246.

صفحه : 581

مؤلف: به طوری که از روایات برمی آید آسیه همسرفرعون به دست همسرش فرعون کشته شد، چون فرعون به دست آورده بود که وی به خدای یگانه ایمان آورده، و اما اینکه به چه صورت کشته شده، روایات اختلاف دارند.

در بعضی از آنها آمده که: وقتی فرعون مطلع شد که همسرش به خداایمان آورده، به او تکلیف کرد که به کفر برگردد، و او زیر بار نرفت و حاضر نشد جز خدا کسی را بپرستد، فرعون دستور داد سنگ بسیار بزرگی بر سرش بیفکنند، به طوری که زیر سنگ خرد شود، ومامورینش همین کار را کردند (1).

و در بعضی دیگر آمده که: وقتی او را برای عذاب حاضر کردند،دعایی کرد که خدای تعالی آن را در قرآن کریم حکایت نموده، و آن این بود که گفترب ابن لی عندک بیتافی الجنة...، و خدای تعالی دعایش را مستجاب نمود، و قبل از شهادت خانه خود را دربهشت دیدآنگاه جان شریفش از کالبد جدا شد، و سپس صخره بسیار بزرگی را بر جسدبیجانش انداختند (2).

و در بعضی دیگر آمده که فرعون او را با چهار میخ به زمین کوبید، و از ناحیه سینه شکنجه اش داد، و در آخر سنگ آسیائی روی سینه اش گذاشت، و در برابر تابش خورشیدرهایش کرد(3) - و خدا داناتر است.

............................................ (1)الدر المنثور، ج 6، ص 245 و 246. (2 و 3)الدر المنثور، ج 6، ص 245 و 246.




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



جایگاه علی در قرآن در رابطه با پیامبر (ص)
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 9:0

منابع مقاله:

امیر المؤمنین اسوه وحدت، محمد جواد شری؛

در سال نهم پس از هجرت پیامبر، گروهی به نمایندگی از نصارای نجران یمن به مدینه آمدند تا راجع به اسلام از پیامبر (ص) سؤالهایی بکنند و با او درباره دین به احتجاج پردازند.و میان آنان با پیامبر بحث و گفتگویی شد که پیامبر در این گفتگو موضع مثبت اسلام را نسبت به حضرت مسیح و تعلیمات او بیان کرد.و لیکن آنان در موضع منفی خود نسبت به تعلیمات اسلامی پافشاری کردند.آن گاه وحی نازل شد و پیامبر را مامور به مباهله با آنان ساخت.مباهله نفرین کردن دو گروه متخاصم است تا بدان وسیله خداوند بر آن که باطل است عذابش را نازل کند: «هر کس پس از روشن شدن جریان با تو مجادله کند.بگو بیایید فرزندان و زنان و نزدیکان خود را گرد آوریم، لابه و زاری کنیم و لعنت خدا را نثار دروغگویان گردانیم » (1).

پیامبر (ص) به دلیل ماموریتی که داشت دچار زحمت شد و آن گروه مسیحی را به مباهله دعوت کرد.نیشابوری در تفسیر: غرائب القرآن و عجائب الفرقان خود، مطلب زیر را نقل کرده است: «پیامبر به آنان فرمود: خداوند مرا مامور کرده است که اگر پذیرای برهان نشدید با شما مباهله کنم، گفتند ای ابو القاسم! ما باز می گردیم و درباره کار خود با هم مشورت می کنیم، آن گاه به نزد تو می آییم.و چون بازگشتند به شخص دوم هیات نمایندگی که مردی کاردان و با تدبیر بود گفتند: ای عبد المسیح! نظر تو چیست؟ او

...............................................

1- سوره آل عمران (3) آیه 62.

162


هیات نمایندگی مسیحیان به حضور پیامبر (ص) آمد، دیدند او برای مباهله بیرون آمده است در حالی که عبایی از موی سیاه بر دوش داشت; حسین (ع) در آغوش آن حضرت بود و دست حسن (ع) را در دست داشت و فاطمه (ع) در پی او حرکت می کرد، علی (ع) نیز شت سر فاطمه حرکت می کرد، و پیامبر (ص) به آنها می گفت هر وقت من دعا کردم شما آمین بگویید.اسقف نجران رو به همراهان کرد و گفت: ای گروه نصارا! من چهره هایی را می بینم که اگر دست به دعا بردارند و از خداوند بخواهند که کوه را از جا بکند، فورا خواهد کند! پس با او مباهله مکنید که هلاک می شوید و بر روی زمین تا روز قیامت یک مسیحی باقی نخواهد ماند.سپس، رو به پیامبر کردند و گفتند: ای ابو القاسم! تصمیم ما این است که با تو مباهله نکنیم..» . (1)

طبری در تفسیر خود از چندین طریق نقل کرده است که پیامبر خدا (ص) علی، فاطمه، حسن و حسین را در داستان مباهله به همراه خود آورده بود (2).

و در صحیح مسلم از سعد بن ابی وقاص روایت شده است که چون این آیه نازل شد: «بیایید فرزندان و...خود را گرد آوریم » پیامبر خدا (ص) علی، فاطمه، حسن و حسین را طلبید و گفت: بارلها اینان اهل بیت منند» (3).

...............................................

1- این مطالب را در تفسیر نیشابوری که در حاشیه تفسیر طبری ج 3 ص 192- 193 چاپ شده است می خوانیم.

1- ج 3 ص 192- 193 و همچنین در تفسیر جلالین (2) ج 15 ص 176.

3- ج 15 ص 176.

163


برای علی در آیه مبارکه جایی نیست، مگر این که داخل در فرموده خدای متعال «انفسنا» باشد.براستی که بردن علی دلیل بر این است که پیامبر خدا او را به منزله خود به حساب می آورد و اگر پیامبر خدا او را چنین به حساب می آورد پس، در حقیقت او را در میان همه مسلمانان ممتاز دانسته است.پیامبر خدا در موارد مختلفی صریحا می فرمود: علی از من است و من از اویم.و حبشی بن جناده روایت کرده است که او خود از پیامبر خدا شنید که می فرمود: «علی از من است و من از او و کسی از جانب من کاری را انجام نمی دهد بجز علی » . (1)

بحث و گفتگوی میان امام رضا (ع) و مامون

چه زیباست گفتگویی که بین امام علی الرضا (ع) و مامون اتفاق افتاد...مامون به امام رضا (ع) گفت: «چه دلیلی بر امامت جدت وجود دارد؟ » امام جواب داد: دلیل بر امامتش قول خدای تعالی: «و انفسنا و انفسکم » است.

مقصود حضرت رضا (ع) این است که همراه بردن علی (ع) در داستان مباهله، قرار دادن او به منزله خود پیامبر (ص) است و به منزله خود پیامبر (ص) بودن آن است که وی پیشوای مسلمانان است.آن گاه مامون گفت: اگر قول خدای تعالی: «و نساءنا و نساءکم » نبود [حرف شما راست بود] امام (ع) در جواب فرمود: آری اگر [پس از آن] این سخن خدا «و ابناءنا و ابناءکم » نمی بود.

...............................................

1- سنن ابن ماجه، حدیث 143.

164


منظور مامون این است که امکان دارد میان مسلمانان کسی در فضیلت همسان با علی باشد و ممکن است همان شخص در نزد پیامبر به منزله نفس پیامبر (ص) بوده باشد.و لیکن پیامبر نخواسته است همه اشخاصی را که همانند خود می بیند، به همراه آورد، بلکه یکی از آنان را احضار کرده است و او علی است.و دلیلی بر این مطلب کلمه «نساءنا» است که شایسته است تمام زنان منتسب به پیامبر (ص) از جهت نسبت و همسری را مشمول آن بدانیم، و لیکن پیامبر (ص) یکی از آنان را که از جهت نسبت انتساب به او دارد احضار کرد، و او فاطمه (ع) بود به عنوان نمونه ای از زنانی که انتساب به آن حضرت دارند.

حضرت رضا (ع) به او جواب داد که اگر زنان دیگر برابر با فاطمه بودند آنان را نیز با فاطمه (ع) همراه می برد چنان که پیامبر (ص)، حسن و حسین (ع) را با هم احضار فرمود چون آن دو برابرند.یکی از آنها را تنها به عنوان نمونه فرزندان احضار نکرد، و به همین دلیل همراه بردن علی (ع) دلیل بر این است که علی (ع) تنها مردی است که پیامبر او را همانند خود به حساب می آورد.

روایت شده است که عمرو بن عاص از پیامبر (ص) راجع به محبوب ترین مردان از میان همه مردم در نظر خود پرسید.جواب داد: ابو بکر.دوباره پرسید: بعد از ابو بکر چه کسی؟ فرمود: عمر.پس ابن عاص گفت: جایگاه علی کجا؟ پیامبر (ص) نگاهی به حاضران کرده فرمود: «این مرد از کسی می پرسد که خود من است » (1).

صفحات گذشته روشن ساخت که پیامبر بزرگ برادری خود را با علی به امت اعلان فرمود و اعلان این مطلب پس از هجرت انجام وعده ای نبود که پیامبر پیش از هجرت وعده داده بود، بلکه پیامبر پیش از آن به وعده خود با علی عمل کرده بود، آن گاه که در یوم الدار با او عقد اخوت بست، در حالی که به او وعده نداد که این برادری را در آینده به مسلمانان اعلان خواهد کرد.

...............................................

1- این روایت را ابن نجار (کنز العمال، ج 15 ص 125، شماره حدیث 361) نقل کرده است.

165


البته پیامبر (ص) آن کار را علنی و رو در رو انجام داد، زیرا او می دید علی استحقاق این بزرگداشت بی نظیر را دارد، و از طرفی، این اعلان امت را در آینده برای رهبری و زمامداری علی آماده می سازد و رهنمود بر شاخص هدایتی است که پس از پیامبر (ص) امت بدان نیاز خواهد داشت.

چون پسندیده بود که پیامبر (ص) برای امت روشن سازد که او به علی مقام اخوت خود را اعطا کرده است و نیز ضرورت داشت تا برای امت بیان کند که به علی دو مقام وصایت و خلافت را که در یوم الدار نیز در حضور اعضای فامیل اعلان داشته بود، مرحمت کرده است.براستی که بزرگترین چیزی که امت پس از ایمان به رسالت نیازمند آن است این است که جای امنی برای خود پیدا کند تا بعد از پیامبر به آن پناه ببرد.رهبری شایسته همان است که ضامن استمرار رسالت و صفای آن باشد، و امت را در طول قرون آینده از گمراهی در امان نگهدارد.

و پیامبر (ص) برای اعلان آن به امت در سال دهم پس از هجرت روزی را در حجة الوداع انتخاب کرد.پس در حضور هزاران فرد حجگزار ولایت علی را اعلان فرمود. ولایت بر امور مسلمانان بعد از پیامبر طبق پیمانی از طرف پیامبر (ص) به معنی جانشینی و متضمن وصایت است.پیامبر (ص) با هر که پیمان ببندد تا امور مسلمانان را عهده دار شود، همو جانشین اوست.

166




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



آیات قرآن و امی بودن پیامبر(ص)
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:54

مقدمه: کلمه امی به عنوان یکی از صفات پیامبر اکرم در قرآن مجید آمده است مفسرین، تفاسیر مختلفی در معنای این کلمه دارند. در این مقاله مطالب این تفاسیر بیان شده و قول صحیح ذکر گردیده است.

مفسران اسلامی کلمه «امی » را سه جور تفسیر کرده اند: 1 - درس ناخوانده و ناآشنا به خط و نوشته.

اکثریت طرفدار این نظرندو یا لااقل این نظر را ترجیح می دهند.طرفداران این نظر گفته انداین کلمه منسوب به «ام » است که به معنی مادر است.امی یعنی کسی که به حالت مادرزادی از لحاظ اطلاع بر خطوط و نوشته ها و معلومات بشری باقی مانده است، و یا منسوب به «امت » است،یعنی کسی که به عادت اکثریت مردم است، زیرا اکثریت توده، خط و نوشتن نمی دانستند و عده کمی می دانستند، همچنانکه «عامی » نیزیعنی کسی که مانند عامه مردم است و جاهل است (1).بعضی گفته اند یکی از معانی کلمه «امت » خلقت است و«امی » یعنی کسی که بر خلقت و حالت اولیه که بی سوادی است باقی است و به شعری از «اعشی » استناد شده است (2) ، و به هر حال، چه مشتق از «ام » باشد و چه از «امت » ، و «امت » به هر معنی باشد، معنی این کلمه درس ناخوانده است.

2 - اهل ام القری.

طرفداران این نظر این کلمه را منسوب به «ام القری » یعنی مکه دانسته اند.در سوره انعام آیه 92 از مکه به «ام القری » تعبیر شده است: و لتنذر ام القری و من حولها.

برای اینکه تو به مکه و آنان که در اطراف مکه هستند اعلام خطر کنی.

این احتمال نیز از قدیم الایام در کتب تفسیر آمده است(3) و در چندین حدیث از

.............................................................. 1.مفردات راغب، ذیل کلمه «ام » .و مجمع البیان، ذیل آیه 78 بقره. 2.مجمع البیان، ذیل آیه 78 بقره. 3.مجمع البیان، ذیل آیه 75 آل عمران و آیه 156 اعراف، و تفسیر امام فخر رازی، ذیل آیه 75 از سوره اعراف.
صفحه : 230

احادیث شیعه این احتمال تایید شده است هرچند خود این حدیثها معتبر شناخته نشده است و گفته شده ریشه اسرائیلی دارد (1).

این احتمال به ادله ای رد شده است (2): یکی اینکه کلمه «ام القری » اسم خاص نیست وبر مکه به عنوان یک صفت عام نه یک اسم خاص اطلاق شده است.ام القری یعنی مرکز قریه ها.هر نقطه ای که مرکز قریه هایی باشد ام القری خوانده می شود.از آیه دیگر از قرآن که در سوره قصص آیه 59آمده است معلوم می شود که این کلمه عنوان وصفی دارد نه اسمی: و ما کان ربک مهلک القری حتی یبعث فی امها رسولا.

پروردگار تو چنین نیست که مردم قریه هایی را هلاک کند مگر آنکه قبلا پیامبری در مرکزآن قریه ها بفرستد و حجت را بر آنها تمام کند.

معلوم می شود در زبان قرآن هر نقطه ای که مرکز یک منطقه باشد ام القرای آن منطقه است (3).

دیگر اینکه این کلمه در قرآن به کسانی اطلاق شده است که مکی نبوده اند.در سوره آل عمران آیه 20 می فرماید: و قل للذین اوتوا الکتاب و الامیین ء اسلمتم.

بگو به اهل کتاب و به امیین(اعراب غیر یهودی و نصرانی)آیا تسلیم خدا شدید؟ پس معلوم می شود در عرف آن روز و در زمان قرآن به همه اعرابی که پیرو یک کتاب آسمانی نبودند «امیین » گفته می شده است.

بالاتر اینکه این کلمه حتی به عوام یهود که سواد ومعلوماتی نداشتند با اینکه

.............................................................. 1.مجله آستان قدس، شماره 2. 2.همان ماخذ. 3.در یکی از روایاتی که وارد شده کلمه «امی » منسوب به ام القری یعنی مکه است، تایید شده که این کلمه وصف عام است نه اسم خاص، زیرا می گوید: «و انما سمی الامی لانه کان من اهل مکة و مکة من امهات القری » یعنی پیغمبر از آن جهت «امی » خوانده شده است که از اهل مکه است و مکه یکی از ام القری هاست.
صفحه : 231

اهل کتاب شمرده می شدند نیز اطلاق شده است، چنانکه درسوره بقره آیه 78 می فرماید: و منهم امیون لا یعلمون الکتاب الا امانی.

بعضی از فرزندان اسرائیل امی هستند، از کتاب خود اطلاعی ندارند مگریک سلسله خیالات و اوهام.

بدیهی است یهودیانی که قرآن آنان را «امی » خوانده است، اهل مکه نبوده اند، غالبا ساکن مدینه و اطراف مدینه بوده اند.

سوم اینکه اگر کلمه ای منسوب به ام القری باشد طبق قاعده ادبی باید به جای «امی » ، «قروی »گفته شود، زیرا طبق قاعده باب نسبت در علم صرف، در نسبت به مضاف و مضاف الیه، خاصه آنجا که مضاف، کلمه «اب » یا «ام » یا «ابن » یا «بنت » باشد به مضاف الیه نسبت داده می شود نه به مضاف، چنانکه درنسبت به ابوطالب، ابو حنیفه، بنی تمیم طالبی، حنفی، تمیمی گفته می شود.

3 - مشرکین عرب که تابع کتاب آسمانی نبودند.

این نظریه نیز ازقدیم الایام میان مفسران وجود داشته است.در مجمع البیان ذیل آیه 20سوره آل عمران که «امیین » در مقابل «اهل کتاب » قرار گرفته است(و قل للذین اوتوالکتاب و الامیین)، این نظر را به صحابی و مفسر بزرگ عبد الله بن عباس نسبت می دهد و در ذیل آیه 78 از سوره بقره از ابو عبیده نقل می کند، و از ذیل آیه 75 آل عمران بر می آید که خود طبرسی همین معنی را در مفهوم آن آیه انتخاب کرده است.

زمخشری درکشاف نیز این آیه و آیه 75 آل عمران را همین طور تفسیر کرده است.

فخر رازی این احتمال را در ذیل آیه 78 بقره وآیه 20 آل عمران نقل می کند.

ولی حقیقت این است که این معنی، یک معنی جداگانه غیر از معنی اول نیست، یعنی چنین نیست که هر مردمی که پیرو یک کتاب آسمانی نباشند به آنها «امی » گفته شود هرچند آن مردم تحصیلکرده و باسواد باشند.این کلمه به مشرکین عرب از آن جهت اطلاق شده است که مردمی بی سواد بوده اند.آنچه مناط استعمال این کلمه درباره مشرکین عرب است نا آشنایی آنها به خواندن و نوشتن بوده نه پیروی نکردن
صفحه : 232

آنها از یکی از کتب آسمانی.لهذا آنجا که این کلمه به صورت جمع آمده و به مشرکین عرب اطلاق شده است این احتمال ذکر شده، اما آنجا که مفرد آمده است و بر رسول اکرم اطلاق شده است احدی از مفسران نگفته که مقصود این است که آن حضرت پیرو یکی از کتابهای آسمانی نبوده است.در آنجا بیش از دو احتمال به میان نیامده است: یکی ناآشنا بودن آن حضرت با خط، دیگر اهل مکه بودن، و چون احتمال دوم به ادله قاطعی که گفتیم مردود است، پس قطعا آن حضرت از آن جهت «امی » خوانده شده است که درس ناخوانده و خط نانوشته بوده است.

در اینجا احتمال چهارمی در مفهوم این کلمه داده می شودو آن این است که این کلمه به معنی ناآشنایی با متون کتابهای مقدس باشد.این احتمال همان است که آقای دکترسید عبد اللطیف از پیش خود اختراع کرده و احیانا آن را با معنی سومی که ذکر کردیم و از مفسران قدیم نقل کردیم، خلط کرده است.مشار الیه می گوید: «کلمات «امی » و «امیون » در قرآن در چند جای مختلف به کار رفته است، اما همیشه و همه جا فقط یک معنی از آن مستفاد می شود.کلمه «امی » در لغت اصلا به معنی کودک نوزادی است که از بطن مادر متولد می شود و با اشاره به همین حالت حیات و زندگی است که کلمه «امی » را با معنی ضمن آن به معنی کسی که نمی تواند بخواند و بنویسد تعبیر کرده اند.کلمه «امی » همجنین به معنی کسی است که در «ام القری » زندگی می کرده است.ام القری یعنی مادر شهرها، شهر پایتخت و عمده، و این صفتی بود که اعراب زمان پیغمبر برای شهر مکه قائل بودند.بنابراین کسی که اهل مکه بود «امی » نیز نامیده می شد.

یک مورد استعمال دیگر کلمه «امی » برای کسی است که با متنهای قدیم سامی آشنایی نداشته است و از پیروان دیانت یهود یا دین مسیح که در قرآن به عنوان «اهل الکتاب » نامیده شده اند، نبوده است.در قرآن کلمه «امیون » برای اعراب پیش از اسلام که کتاب مقدسی نداشته اند و پیرو تورات و انجیل هم نبوده اند، به کار رفته است و در مقابل کلمه «اهل الکتاب » قرار می گرفته است.

در حالی که برای کلمه «امی » اینهمه معانی مختلف وجود دارد معلوم نیست چرا مفسران و مترجمان قرآن، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، فقط معنی ابتدایی یعنی نوزاد چشم و گوش بسته را گرفته اند و آن را به بی سواد و جاهل تعبیر کرده اند و در نتیجه اهل مکه پیش از اسلام را نیز امیون یا گروهی بی سواد معرفی کرده اند؟!»(1)

.............................................................. 1.نشریه کانون سردفتران،شماره آبان ماه 1344، نقل از نشریه آموزش و پرورش شماره شهریور 1344.
صفحه : 233

اولا، از قدیمترین ایام، مفسران اسلامی کلمه «امی »و «امیون » را سه جور تفسیر کرده اند و لا اقل احتمالات سه گانه ای درباره آن ذکر کرده اند.مفسران اسلامی برخلاف ادعای آقای دکتر سید عبد اللطیف فقط به یک معنی نچسبیده اند.

ثانیا، هیچ کس نگفته است که کلمه «امی » به معنی نوزاد چشم و گوش بسته است که معنی ضمنی آن کسی باشد که نمی تواند بخواند و بنویسد.این کلمه اساسا در موردنوزاد به کار نمی رود، در مورد بزرگسالی به کار می رود که از لحاظ فن خواندن و نوشتن به حالتی است که از مادر زاده شده است، به اصطلاح علمای منطق مفهوم «عدم و ملکه » دارد.منطقیین اسلامی همواره این کلمه را به عنوان یکی از مثالهای عدم و ملکه در کتب منطق ذکر می کرده اند.

ثالثا، اینکه می گوید یکی از معانی این کلمه این بوده که با متنهای قدیم سامی آشنایی نداشته باشد، صحیح نیست.آنچه از اقوال قدمای مفسرین و اهل لغت استفاده می شوداین است که این کلمه در حالت جمع(امیین)به مشرکین عرب گفته می شده است در مقابل اهل کتاب، به این علت که غالبا مشرکین عرب بی سواد بودند، و ظاهرا این عنوان تحقیر آمیز را یهودیان و مسیحیان به آنها داده بودند.

ممکن نیست مردمی فقط به خاطر اینکه با زبان و کتاب مخصوصی آشنایی ندارند ولی به زبان خودشان بخوانند و بنویسند به آنها «امیین » گفته شود، زیرا به هر حال ریشه این کلمه بنا بر این تفسیر نیز کلمه «ام » یا «امت » است و مفهوم باقی بودن به حالت اولی و مادرزادی را می رساند.

و اما علت اینکه این کلمه از ریشه ام القری شناخته نشده است با اینکه به صورت احتمال همواره آن را ذکر می کرده اند، اشکالات فراوانی است که در این معنی وجود داشته است و قبلا بیان شد.

پس تعجب این دانشمند هندی بیجاست.

مؤید این مدعا این است که در برخی استعمالات دیگر این کلمه که در روایات یا تواریخ ضبط شده است مفهومی جز «درس ناخوانده » ندارد.در بحار الانوارجلد 16 چاپ جدید صفحه 119 می نویسد از خود پیغمبر اکرم روایت شده است: نحن امة امیة لا نقرء و لا نکتب.

ما قومی امی هستیم که نه می خوانیم و نه می نویسیم.
صفحه : 234

ابن خلکان در جلد 4 تاریخ خود ذیل احوال محمد بن عبد الملک معروف به «ابن الزیات » وزیر معتصم و متوکل می نویسد: «وی قبلا جزء دبیران معتصم خلیفه عباسی بودو وزارت را احمد بن شاذی بصری به عهده داشت.روزی نامه ای برای معتصم رسید و وزیر آن نامه را برای خلیفه قرائت کرد.در آن نامه کلمه «کلاء» آمده بود.معتصم که از معلومات بهره ای نداشت از وزیر پرسید: کلاء چیست؟وزیر هم نمی دانست.معتصم گفت:«خلیفة امی و وزیر عامی » یعنی خلیفه ای درس ناخوانده و وزیری جاهل.آنگاه گفت بگویید یکی از دبیران بیاید.ابن الزیات حاضر بود و آمد.این کلمه را با چند کلمه دیگر که قریب المعنی بودند معنی کرد و تفاوت آنها را گفت.همین امرمقدمه وزارت ابن الزیات شد.» معتصم که به لغت عامه سخن می گفته است، از کلمه «امی » درس ناخوانده قصد کرده است.نظامی می گوید: احمد مرسل که خرد خاک اوست هر دو جهان بسته فتراک اوست امی گویا به زبان فصیح از الف آدم و میم مسیح همچو الف راست به عهد وفا اول و آخر شده بر انبیا
2

آیا از قرآن استفاده می شود که رسول اکرم می خوانده و می نوشته است؟ آقای دکتر سید عبد اللطیف مدعی است از بعضی از آیات قرآن صراحتا می توان فهمید که آن حضرت، هم می خوانده و هم می نوشته است، از آن جمله آیه 164 از سوره آل عمران است: لقدمن الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلواعلیهم ایاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین.
صفحه : 235

خداوند بر مؤمنان منت نهاد آنگاه که پیغمبری در میان آنها برانگیخت که آیات خدا را بر آنهاتلاوت می کند و آنها را پاکیزه می گرداند و به آنهاکتاب و حکمت می آموزد، و همانا آنها پیش از آن در گمراهی آشکار بودند.

ایشان می گویند: «بنا بر تصریح قرآن، نخستین وظیفه پیغمبر آن بود که قرآن را به پیروانش تعلیم دهد و مسلم است که حداقل شایستگی برای کسی که بخواهد کتاب یا محتویات کتاب ودانش یک کتاب را به دیگران تعلیم دهد، باز هم مطابق تصریح خود قرآن، آن است که بتواند قلم رابه کار بندد یا دست کم آنچه را با قلم نوشته شده بخواند.» (1).

این استدلال، به نظر عجیب می آید: اولا، آنچه مورد اتفاق مسلمین است و مشار الیه می خواهد خلاف آن را ثابت کند این است که رسول اکرم قبل از رسالت نه می خوانده و نه می نوشته است.

حداکثر این استدلال این است که ایشان در دوره رسالت می خوانده و می نوشته اند چنانکه عقیده سید مرتضی و شعبی و جماعتی دیگر بر این است.پس مدعای آقای دکتر سید عبد اللطیف اثبات نمی شود.

ثانیا، از نظر دوران رسالت نیز این استدلال ناتمام است.توضیح اینکه در برخی از تعلیمات مانندتعلیماتی که به نوآموز می دهند که خواندن و نوشتن به او بیاموزند، یا در تعلیم ریاضیات و امثال آن، احتیاج به قلم و کاغذ و رسم و تخته سیاه و غیره هست و خود معلم باید عمل کند تا دانش آموزیا دانشجو یاد بگیرد، اما تعلیم حکمت و اخلاق و حلال و حرام که کار پیغمبران است نیازی به قلم و کاغذ و رسم و تخته سیاه ندارد.

مشائین از حکما را از آن جهت «مشائین » گفته اند که معلم در حالی که راه می رفت و قدم می زد به دانشجویان تعلیم می کرد. البته برای شاگردان که بخواهند ضبط کنند و فراموششان نشود لازم است بنویسند.لذا رسول خدا همواره توصیه می کرد که سخنانش را ضبط کنند و بنویسند.می فرمود: «قیدوا العلم » دانش را در بند

.............................................................. 1.نشریه کانون سردفتران، نقل از نشریه آموزش و پرورش.
صفحه : 236

کنید.گفتند: چگونه در بند کنیم؟فرمود:بنویسید (1).

می فرمود: نضر الله عبدا سمع مقالتی فوعاها و بلغها من لم یسمعها (2).

خداوند خرم کند بنده ای را که سخن مرا بشنود و ضبط کند و به آن که نشنیده است ابلاغ نماید.

در حدیث است که رسول خدا سه نوبت پشت سر هم فرمود: خدایا!جانشینان مرا رحمت کن.گفتند:یا رسول الله جانشینان شما کیانند؟فرمود: کسانی که بعد از من می آیند و گفته مرا و سنت مرا می گیرند و به مردم دیگر تعلیم می کنند (3).

ایضا می فرمود: من حق الولد علی الوالدان یحسن اسمه و ان یعلمه الکتابة و ان یزوجه اذا بلغ (4).

از حقوق فرزند برپدر این است که نام نیک برایش انتخاب کند، نوشتن به او بیاموزاند، ووقتی که بالغ شد همسر برایش انتخاب کند.

قرآن کریم در کمال صراحت می فرماید: یا ایها الذین امنوا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوه و لیکتب بینکم کاتب بالعدل (5).

ای اهل ایمان!هنگامی که نسبت به یکدیگر تعهداتی برای مدت معینی پیدا می کنید آن رابنویسید.باید نویسنده ای به درستی و انصاف و عدالت آن را بنویسد.

لهذا به دستور خدا و پیامبرش لازم شد مسلمانان به خاطر حفظ آثار دینی شان، و

.............................................................. 1.بحار(چاپ جدید)، ج 2/ص 151. 2.کافی، ج 1/ص 403. 3.بحار الانوار(چاپ جدید)، ج 2/ص 144. 4.وسائل الشیعة، ج 3/ص 134. 5.بقره/282.

صفحه : 237

هم برای ادای حقوق فرزندانشان، و هم برای انتظام دنیاشان به صنعت شریف نوشتن و خواندن همت بگمارند.همین هت سبب شد که «نهضت قلم » به وجود آمد، آنچنان نهضتی که همان مردمی که افراد باسوادشان انگشت شمار بودند، آنچنان رو به علم و دانش و خواندن و نوشتن آوردند که گروهی از آنها در مدینه چند زبان را آموختند و توانستند پیام اسلام را با زبانهای گوناگون به سراسر جهان ابلاغ نمایند.

در تواریخ می خوانیم که اسرای بدر را پیغمبر با گرفتن فدیه آزاد کرد.برخی از آنها که فقیربودند بدون فدیه آزاد شدند و برخی که تعلیم خط می دانستند با آنها قرارداد کرد که هرکدامشان ده نفر از کودکان مدینه را خط نوشتن بیاموزانند و آنگاه آزاد شوند (1).

آری، پیغمبر تا این حد اصرار داشت که این صنعت رایج شود و مسلمانان به دانش و آموختن روآورند، ولی هیچیک از اینها ایجاب نمی کند که شخص رسول اکرم نیازی داشته باشد که برای تعلیم و تبلیغ مردم از خواندن و نوشتن استفاده کند.

معظم له می گوید: «خداوند در اول سوره، از قلم و نوشتن یاد کرده.آیااین آیات صریح و روشن دلیل نیست که پیغمبر اسلام خواندن و نوشتن می دانسته و با کتاب و قلم سر و کار داشته؟...چگونه ممکن است پیغمبر اکرم مردم را به علم و سواد و نوشتن تشویق کند و خودش به خواندن و نوشتن اعتنایی نداشته باشد، در صورتی که همیشه در کارها پیشقدم بوده است » (2).

این استدلال نیز عجیب است.

البته این آیات دلیل براین است که خداوند که این آیات را بر بنده ای برای هدایت بندگانش نازل کرده و هم پیغمبر که این آیات بر قلب مقدسش فرود آمده، ارزش خواندن ونوشتن را برای بشر می دانسته اند، اما این آیات نه دلیل بر این است که خداوند با خواندن و نوشتن و قلم و کاغذ سر و کار دارد و نه پیغمبر.

می گوید: «پیغمبر اکرم در همه دستورها که می داده پیشقدم بوده، چگونه این

.............................................................. 1.تاریخ الخمیس دیار بکری، ج 1/ص 395 و السیرة الحلبیة، ج 2/ص 204. 2.مجله روشنفکر.
صفحه : 238

دستور را داده و خود عمل نکرده است؟» .درست مثل این است که بگوییم پزشک که نسخه ای به بیمار می دهد اول باید خودش آن نسخه را به کار بندد.بدیهی است اگر پزشک بیمار گردد و همان نیازی که بیماران به دوا پیدا می کنند پیدا کند، خودش قبل از دیگران نسخه خود را به کار می بندد، اما اگر بیمار نشد و نیاز پیدا نکرد چطور؟ باید ببینیم پیغمبر اکرم همان نیازی که دیگران به خواندن و نوشتن دارند - که سبب می شود دارا بودن این صنعت برای آنها کمال، و فاقد بودن آن نقص باشد - داشت و دستورخویش را به کار نبست، و یا پیغمبر وضع خاصی دارد که چنین نیازی ندارد.پیغمبر در عبادت، فداکاری، تقوا، راستی،درستی، حسن خلق، دموکراسی، تواضع و سایر اخلاق و آداب حسنه پیشقدم بود، زیرا همه آنها برای او کمال بود و نداشتن آنها نقص بود، اما موضوع به اصطلاح سواد داشتن از این قبیل نیست.

ارزش فوق العاده سوادداشتن برای افراد بشر ازآن جهت است که وسیله استفاده کردن افراد بشر از معلومات یکدیگر است. خطوط، علامات و رموزی است که افراد بشر برای تفهیم افکار و مقاصد یکدیگر قرارداد کرده اند.آشنایی با خطوط، وسیله ای است برای انتقال معلومات از فردی به فرد دیگر و از قومی به قوم دیگر و از نسلی به نسل دیگر.بشر به این وسیله معلومات خود را از فنا و نیستی و فراموشی حفظ می کند.سوادداشتن از این نظر نظیر زبان دانستن است.انسان به هر اندازه زبانهای بیشتری بداند وسیله بیشتری برای کسب معلومات بشرهای دیگر در اختیار دارد.

هیچیک از زبان دانستن و سواد داشتن، «علم » به معنی واقعی نیست، اما مفتاح و کلید علم هست.علم این است که انسان به یک حقیقت و یک قانون که در متن هستی واقعیت دارد آگاه گردد.علوم طبیعی، منطق، ریاضیات علم است، زیرا بشر در این علوم یک رابطه واقعی و تکوینی و علی و معلولی را میان اشیاء خارجی یا ذهنی کشف می کند، اما دانستن لغت، قواعد زبان و امثال اینها علم نیست، زیرا ما را به یک رابطه واقعی میان اشیاء آگاه نمی کند، بلکه بر یک سلسله امور قراردادی و اعتباری که از حد فرض و قرارداد تجاوز نمی کندآگاه می سازد.دانستن این امور مفتاح و کلید علم است نه خود علم.

آری، در زمینه همین امور قراردادی یک جریانات واقعی پیش می آید از قبیل تطورات لغتهاو ترکیبات که نماینده تکامل افکار است و طبق یک قانون طبیعی صورت می گیرد،و البته اطلاع بر آن قوانین طبیعی جزء فلسفه و علم است، پس
صفحه : 239

ارزش سواد داشتن، از نظر این است که انسان کلیددانش دیگران را در دست می گیرد.

اکنون ببینیم آیا راه کسب دانش منحصر به این است که انسان کلید دانش دیگران را در دست داشته باشد و از دانش آنها استفاده کند؟آیا پیغمبر باید از دانش افراد بشراستفاده کند؟اگر اینچنین است پس نبوغ و ابتکار کجا رفت؟اشراق و الهام کجا رفت؟دانش مستقیم از طبیعت کجا رفت؟ از قضا پست ترین انواع دانش آموزی همان است که از نوشته ها و گفته های دیگران به دست آید، چه، گذشته از آنکه خصیت خود دانش آموزدر آن دخالت ندارد، در نوشته های بشری اوهام و حقایق به هم آمیخته است.

دکارت حکیم معروف فرانسوی پس از آنکه یک سلسله مقالات منتشر کرد، صیت شهرتش همه جا پیچید و سخنان تازه اش مورد تحسین و اعجاب همگان قرار گرفت.یکی از کسانی که مقالات وی را خوانده بود و بدانها اعجاب داشت و مانند دکتر سید عبد اللطیف فکر می کرد، خیال کرد که دکارت بر گنجینه ای از نسخه ها و کتابها دست یافته و معلومات خویش را از آنجا به دست آورده است.به ملاقات وی رفت و از وی تقاضاکرد کتابخانه اش را به او ارائه دهد.دکارت او را به محوطه ای که در آنجا جسد گوساله ای را تشریح کرده بود راهنمایی کرد و آن گوساله را به او نشان داد و گفت این است کتابخانه من!من معلومات خود را از این کتابها به دست می آورم.

مرحوم سید جمال الدین اسد آبادی می گفته است: «عجب است که بعضی افراد عمری را پای چراغ به خواندن کتابها و نوشته های انسانهایی مانند خود صرف می کنند، اما یک شب خود همان چراغ را مطالعه نمی کنند.اگر یک شب کتاب را ببندند و چراغ را مطالعه کنند، معلومات بیشتر و وسیعتری پیدا می کنند» .

هیچ کس عالم به دنیا نمی آید.همه مردم اول جاهل و بعد کم و بیش عالم می گردند.و به تعبیر صحیح تر، هر کسی جز خدا در ذات خود جاهل است و به موجب نیروها وعلل و اسباب دیگری عالم می شود.پس هر کسی نیازمند به معلم، یعنی نیازمند یک قوه ونیرویی است که الهام بخش او باشد.خداوند درباره رسول اکرم می فرماید:
صفحه : 240

الم یجدک یتیما فاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی (1).

آیا تو یتیمی نبودی که خدا به تو پناه داد؟گمراه و بی خبر نبودی که خدا تو را راهنمایی کرد و با خبرت ساخت؟تهیدست نبودی که خداوند تو را بی نیاز ساخت؟ اما سخن در معلم است که لزوما چی و کی بایدباشد؟آیا انسان حتما باید از بشر دیگر علم بیاموزد، پس حتما لازم است کلید دانش بشرهای دیگر را که نامش «سواد داشتن »است در اختیار داشته باشد؟آیا انسان را آن پایه نیست که مبتکر باشد؟آیا انسان نمی تواند بی نیاز از انسانهای دیگر، کتاب طبیعت و خلقت را مطالعه کند؟آیا انسان را آن مقام و درجه نیست که با غیب و ملکوت اتصال پیدا کند و خداوندمستقیما معلم و هادی او باشد؟قرآن کریم درباره پیغمبر می فرماید: و ما ینطق عن الهوی، ان هو الا وحی یوحی، علمه شدید القوی (2).

او از هوای نفس سخن نمی گوید،آنچه می گوید جز وحی که به او می رسد نیست، آنکه دارای نیروهای زیادی است او را تعلیم داده است.

علی(علیه السلام)درباره رسول اکرم می فرماید: و لقد قرن الله به منذ کان فطیما اعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم و محاسن اخلاق العالم (3).

از آن زمان که کودک بود و تازه از شیر گرفته شده بود، خداوند بزرگترین فرشته خویش را مامور و مراقب او قرار داده، آن فرشته او را در راههای مکرمت می برد و به نیکوترین اخلاق جهان سوق می داد.

آن طرف که عشق می افزود درد بو حنیفه و شافعی درسی نکرد عاشقان راشد مدرس حسن دوست دفتر و درس و سبقشان روی اوست خامش اند و نعره تکرارشان می رود تا عرش و تخت یارشان

.............................................................. 1.ضحی/6 - 8. 2.نجم/3 - 5. 3.نهج البلاغه، خطبه 190.
صفحه : 241

درسشان آشوب و چرخ و لوله نی زیادات است و باب و سلسله(1) سلسله این قوم جعد مشکبار مساله دور است اما دور یار هر که در خلوت به بینش یافت راه او ز دانشها نجوید دستگاه(2) عارف از پرتو می راز معانی دانست گوهر هر کس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی ترسم این نکته به تحقیق نتانی دانست ابن خلدون در مقدمه معروف خویش فصل «فی ان الخط و الکتابة من عداد الصنائع الانسانیة » بحثی می کند در اطراف اینکه خط از آن نظر کمال است که زندگی بشر اجتماعی است و افراد به کسب معلومات یکدیگر نیازمندند.بعد سیر تکاملی خط را در تمدنها ذکرمی کند، آنگاه به پیدایش خط در محیط حجاز اشاره می کند و سپس می گوید: «در صدر اسلام، خط از جنبه فنی مراحل ابتدایی را طی می کرد و خطوط صحابه از لحاظ رسم الخط، خالی از نقص نبوده است، ولی بعدها تابعین و اخلاف آنها همان رسم الخط را به عنوان تیمن و تبرک در کتابت قرآن حفظ کردند و از آن تجاوز نکردند با اینکه بعضی از آن رسم الخطها خلاف قاعده بود، لهذا بعضی کلمات قرآن با رسم الخط خاصی باقی ماند.» آنگاه می گوید: «کمالات فنی و عملی از قبیل رسم الخط را که بستگی دارد به اسباب و وسائل زندگی و جنبه نسبی دارد، با کمالات مطلق که فقدان آنها نقص در انسانیت انسان است و نقص واقعی است نباید اشتباه کرد.»

.............................................................. 1. «زیادات » و «باب » و «سلسله » نام سه کتاب معروف آن عصر است. 2.مثنوی، دفتر سوم.
صفحه : 242

ابن خلدون آنگاه موضوع امی بودن رسول خدا را طرح می کند و خلاصه سخنش این است: «پیغمبر امی بود.امی بودن برای او کمال بود، زیرا اوعلم خویش را از بالا فرا گرفته بود.اما امی بودن برای ما نقص است، زیرا مساوی است با جاهل بودن ما» (1).

آیه دیگری از طرف مشارالیه به آن استناد شده آیه 2 و 3 ازسوره «لم یکن » است.می گوید.

«بسیار شگفت انگیز است که مترجمان و مفسران قرآن به این آیه که توصیف حضرت محمد(ص)می باشدتوجه نکرده اند که در آن گفته شده: «رسول من الله یتلوا صحفا مطهرة »(2) یعنی محمد پیغمبر خدا که صحیفه های مقدس و مطهر را قرائت می کند.باید توجه کرد که در این آیات گفته نشده است که پیغمبر صحیفه های مقدس را از خاطر خود نقل می کند، بلکه تصریح شده است که این صحیفه ها را قرائت می کند و از رو می خواند» .

پاسخ این استدلال آنگاه روشن می شود که مفهوم دو کلمه ازکلمات آیه فوق الذکر روشن شود: کلمه «صحیفه » و کلمه «یتلوا» .

«صحیفه » به معنی ورق(برگ)است و «صحف » جمع صحیفه است.معنی آیه با جمله بعد که می فرماید:«فیها کتب قیمة » این است: «پیغمبر برگهای پاک و منزهی را که در آنها نوشته هایی راست و پایدار هست برای مردم می خواند» .

مقصود از این برگها همان چیزها بوده که آیات قرآن مجید را بر روی آنها می نوشته اند.پس مقصوداین است که پیغمبر قرآن را بر مردم می خواند.

کلمه «یتلوا» از ماده تلاوت است.به هیچ مدرکی بر نخورده ایم که تلاوت به معنی خواندن ازرو باشد.آنچه مجموعا از کلمات اهل لغت و از موارد استعمال کلمه «قرائت » وکلمه «تلاوت » فهمیده می شود این است که هر سخن گفتن، قرائت یا تلاوت نیست.قرائت و تلاوت در موردی است که سخنی که خوانده می شود مربوط به

.............................................................. 1.مقدمه ابن خلدون(چاپ ابراهیم حلمی)، ص 494 و 495. 2.بینة/2 و 3.
صفحه : 243

یک متن باشد، خواه آنکه آن متن از رو خوانده شود یا از بر، مثلا خواندن قرآن، قرائت و تلاوت است، خواه از روی مصحف خوانده شود و یا از حفظ، با یک تفاوت میان خوداین دو کلمه: تلاوت اختصاص دارد به خواندن متنی که مقدس باشد، ولی قرائت اعم است از قرائت آیات مقدس و چیزدیگر.مثلا صحیح است گفته شود «گلستان سعدی را قرائت کردم » ، اما صحیح نیست گفته شود «گلستان سعدی را تلاوت کردم » .

و در هر حال، اینکه آن متن ازبر خوانده شود یا از رو، نه در مفهوم قرائت دخالت دارد و نه در مفهوم تلاوت.علیهذا آیه فوق الذکر جز این نمی گوید که پیغمبرآیات قرآن را که بر صفحاتی نوشته شده است برای مردم تلاوت می کند.

اساسا چه احتیاجی هست که پیغمبر هنگام تلاوت آیات قرآن، از رو بخواند؟ قرآن را صدها نفر از مسلمانان حفظ بودند، آیاخود پیغمبر از حفظ نبود و نیازمند بود از رو بخواند؟خداوند حفظ او را خصوصا تضمین کرده بود(سنقرئک فلا تنسی) (1).

مجموعا معلوم شد که از آیات قرآن به هیچ وجه استفاده نمی شود که رسول خدا می خوانده و یا می نوشته است، عکس آن استفاده می شود، و فرضا استفاده شود که آن حضرت می خوانده و می نوشته است، تازه مربوط به دوره رسالت است و حال آنکه مدعای مشارالیه این است که رسول خدا قبل از رسالت می خوانده و می نوشته است.

.............................................................. 1.اعلی/6.



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



بشارت حضرت عیسی (ع) به آمدن حضرت محمد (ص) به روایت قرآن مجید
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:53

منابع مقاله:

ترجمه المیزان، ج 19، علامه طباطبایی ؛

"و مبشرا برسول یاتی من بعدی اسمه احمد" این قسمت از آیه به قسمت دوم از رسالت آن جناب اشاره دارد، همچنان که جمله"مصدقا لما بین یدی من التوریة"به قسمت اول از رسالتش اشاره داشت.

و این را هم می دانیم که بشارت عبارت است از خبری که شنونده از شنیدنش خوشحال گردد، و معلوم است که چنین خبری چیزی جز از خیری که بشنونده برسد و عاید او شود، نمی تواند باشد، و خیری که از بعثت پیامبر و دعوت او انتظار می رود این است که با بعثتش باب رحمت الهی به روی انسانها باز شود، و در نتیجه سعادت دنیا و عقبایشان به وسیله عقائد حقه، و یا اعمال صالح، و یا هر دو تامین گردد.و بشارت به آمدن پیامبری بعد از پیامبری دیگر با در نظر گرفتن اینکه پیغمبر سابق دعوتش پذیرفته شده، و جا افتاده، و با در نظر داشتن وحدت دعوت دینی در همه انبیاء وقتی تصور دارد و دارای خاصیت بشارت است که پیامبر دوم دعوتی پیشرفته تر، و دینی کامل تر آورده باشد، دینی که مشتمل بر عقائد حقه بیشتر، و شرایع عادلانه تر برای جامعه، و نسبت به سعادت بشر در دنیا و آخرت فراگیرتر باشد، و گرنه انسانها از آمدن پیامبر دوم چیز زائدی عایدشان نمی شود، و از بشارت آمدنش خرسند نمی گردند.

با این بیان روشن گردید که جمله"و مبشرا برسول یاتی من بعدی"هر چند از این نکته خبری نداده، اما معنایش می فهماند که آنچه پیامبر احمد (ص) می آورد پیشرفته تر و کاملتر از دینی است که تورات متضمن آن است، و آنچه عیسی (ع) بدان مبعوث شده در حقیقت واسطه ای است بین دو دعوت.

در نتیجه کلام عیسی بن مریم را این طور باید معنا کرد: "انی رسول الله الیکم مصدقا. .."، من فرستاده ای هستم از ناحیه خدای تعالی به سوی شما تا شما را به سوی شریعت تورات و منهاج آن دعوت کنم"و لاحل لکم بعض الذی حرم علیکم": و بعضی از آنچه را که بر شما حرام شده برایتان حلال کنم، و این همان شریعتی است که خدای تعالی به دست من برایتان آورده، و به زودی آن را با بعثت پیامبری به نام احمد (ص) که بعد از من خواهد آمد تکمیل می کند .

از نظر اعتبار عقلی هم مطلب از این قرار است، چون اگر در معارف الهی که اسلام بدان دعوت می کند، دقت کنیم خواهیم دید که از شریعت های آسمانی دیگر که قبل از اسلام بوده دقیق تر و کاملتر است، مخصوصا توحیدی که اسلام بدان می خواند و یکی از اصول عقائد اسلام است، و همه احکام اسلام بر آن اساس تشریع شده، و بازگشت همه معارف حقیقی بدانست توحیدی است بسیار دقیق که ما در مباحث سابق این کتاب پاره ای مطالب در باره آن گذراندیم.

و همچنین شرایع و قوانین عملی اسلام که در دقت آن همین بس که از کوچکترین حرکات و سکنات فردی و اجتماعی انسان گرفته تا بزرگترین آن را در نظر گرفته، و همه را تعدیل نموده، و از افراط و تفریط در یک یک آنها جلوگیری نموده، و برای هر یک حدی معین فرموده، و در عین حال تمامی اعمال بشر را بر اساس سعادت پایه ریزی کرده و بر اساس توحید تنظیم فرموده است.




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



داستان عیسی و مادرش (ع) در قرآن چگونه است
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:52

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد 3، طباطبایی، سید محمد حسین؛

مادر مسیح نامش مریم دختران عمران بود، مادر مریم به وی حامله شد و نذر کرد فرزنددر شکم خود را، بعد از زائیدن محرر کند یعنی خادم مسجد کند، و او در حالی این نذر رامی کرد که می پنداشت فرزندش پسر خواهد بود ولی وقتی او را زائید و فهمید که او دختر است، اندوهناک شدو حسرت خورد و نامش را مریم یعنی خادمه نهاد، پدر مریم قبل از ولادت او ازدنیا رفته بود، بناچار خود او دخترش را در آغوش گرفته به مسجد آورد و او را به کاهنان مسجدکه یکی از آنان زکریا بود تحویل داد، کاهنان در باره کفالت مریم با هم مشاجره کردند و درآخر به این معنا رضایت دادند که در این باره قرعه بیندازند و چون قرعه انداختند زکریا برنده شدواو عهده دار تکفل مریم گشت تا وقتی که مریم به حد بلوغ رسید، در آن اوان، زکریا حجابی بین مریم و کاهنان برقرارنمود و مریم در داخل آن حجاب مشغول عبادت بود و احدی بجز زکریابر او در نمی آمد و هر وقت زکریا بر او در می آمد وداخل محراب او می شد، رزقی نزد اومی یافت، روزی از مریم پرسید: این رزق از کجا نزد تو می آید: گفت: از نزدخدا و خدا به هر کس بخواهد بدون حساب روزی می دهد و مریم ع صدیقه و به صمت خدا معصوم بود، طاهره بود، اصطفاء شده بود،محدث و مرتبط با ملائکه بود.ملکی از ملائکه به او گفت که خدا تو را اصطفاء و تطهیرکرده، مریم از قانتین بود و یکی از آیات خدا برای همه عالمیان بود.

اینها صفاتی است برای مریم که آیات زیر بیانگر آن است (1).

بعد از آنکه مریم به حد بلوغ رسید و در حجاب(محراب)قرارگرفت، خدای تعالی روح را(که یکی از فرشتگان بزرگ خدا است)نزد او فرستاد و روح به شکل بشری تمام عیار دربرابر مریم مجسم شد و به او گفت که فرستاده ای است از نزد معبودش، و پروردگارش وی رافرستاده تا به اذن او پسری به وی بدهد، پسری بدون پدر، و او را بشارت داد به اینکه به زودی ازپسرش معجزات عجیبی ظهور می کندو نیز خبر داد که خدای تعالی به زودی او را به روح القدس تایید نموده، کتاب و حکمت و تورات و انجیلش می آموزد و به عنوان رسولی به سوی

............................................ (1)سوره آل عمران، آیه 35 - 44، سوره انبیا، آیه 91، سوره تحریم، آیه 12.

صفحه : 442

بنی اسرائیل گسیلش می دارد، رسولی دارای آیات بینات،و نیز به مریم از شان پسرش وسرگذشت او خبر داد، آنگاه در مریم بدمید و او را حامله کرد، آنطور که یک نفرزن به فرزندخود حامله می شود، این مطالب از آیات زیر استفاده می شود: آل عمران، آیه 35 - 44.

آنگاه مریم به مکانی دور منتقل شد و در آنجا درد زائیدنش گرفت و درد زائیدن او را به طرف تنه نخله ای کشانید و با خود می گفت: ای کاش قبل از این مرده و از خاطره هافراموش شده بودم، من همه چیز را و همه چیز مرا از یاد می برد، در این هنگام از طرف پائین وی ندایش داد: غم مخور که پروردگارت پائین پایت نهر آبی قرار داده، تنه درخت را تکان بده تا پی در پی خرمای نورس از بالا بریزد، از آن خرما بخور و از آن آب بنوش و از فرزندی چون من خرسند باش، اگر از آدمیان کسی را دیدی که حتما خواهی دید، بگو من برای رحمان روزه گرفته ام و به همین جهت امروز با هیچ انسان سخن نمی گویم، مریم چون این را شنید از آنجا که فرزند خودرا زائیده بود به طرف مردم آمد در حالی که فرزندش را در آغوش داشت(1) و به طوری که از آیات کریمه قرآن بر می آید حامله شدنش و وضع حملش و سخن گفتن او و سایر شؤون وجودش از سنخ همین عناوین در سایر افراد انسان ها بوده.

مردم و همشهریان مریم وقتی او را به این حال دیدند، شروع کردند از هر سو به وی طعنه زدن و سرزنش نمودند چون دیدند دختری شوهر نرفته بچه دار شده است، گفتند: ای مریم چه عمل شگفت آوری کردی!، ای خواهر هارون نه پدرت بد مردی بود و نه مادرت زناکار، مریم اشاره کردبه کودکش که با او سخن بگوئید، مردم گفتند: ما چگونه با کسی سخن گوئیم که کودکی در گهواره است، در اینجاعیسی به سخن درآمد و گفت: من بنده خدا هستم، خدای تعالی به من کتاب داد و مرا پیامبری از پیامبران کرد و هر جا که باشم با برکتم کرد و مرابه نماز و زکات سفارش کرد، مادام که زنده باشم بر احسان به مادرم سفارش فرمود و مرا نه جبارکرد ونه شقی، و سلام بر من روزی که به دنیا آمدم و روزی که می میرم و روزی که زنده برمی خیزم. (2) پس این کلام که عیسی در کودکی اداء کرد، به اصطلاح علمی، نسبت به برنامه کارنبوتش براعت استهلال بوده(براعت استهلال به این معنااست که نویسنده کتاب در حمد وثنای اول کتابش کلماتی بگنجاند که در عین اینکه حمد و ثنای خدا است اشاره ای هم باشد به

............................................ (1)سوره مریم، آیه 20 - 27. (2)سوره مریم، آیه 27 - 34.

صفحه : 443

اینکه در این کتاب پیرامون چه مسائلی بحث می شود)، عیسی ع هم با این کلمات خود فهماند که به زودی علیه ظلم و طغیان، قیام نموده و شریعت موسی ع را زنده واستوار می سازد و آنچه از معارف آن شریعت مندرس و کهنه گشته تجدید می کندو آنچه ازآیاتش که مردم در باره اش اختلاف دارند بیان و روشن می سازد.

عیسی ع نشو و نما کرد تا به سن جوانی رسید وبا مادرش مانند سایر انسان هاطبق عادت جاری در زندگی بشری می خوردند و می نوشیدند و در آن دو مادام که زندگی می کردند تمامی عوارض وجود که در دیگران هست وجود داشت.

عیسی ع در این اوان به رسالت به سوی بنی اسرائیل گسیل شد و مامور شد تاایشان را به سوی دین توحید بخواند، و ابلاغ کند که من آمده ام به سوی شما و بامعجزه ای ازناحیه پروردگارتان آمده ام و آن این است که برای شما(و پیش رویتان)از گل چیزی به شکل مرغ می سازم و سپس در آن می دمم، به اذن خدا مرغ زنده ای می شود و من کور مادرزاد و برصی غیر قابل علاج را شفا می دهم و مردگان را به اذن خدا زنده می کنم و بدانچه می خورید وبدانچه در خانه هایتان ذخیره می کنید خبر می دهم، که در این برای شما آیتی است بر اینکه خدا رب من و رب شما است و باید او را بپرستید.

عیسی ع مردم را به شریعت جدید خود که همان تصدیق شریعت موسی ع است دعوت می کرد، چیزی که هست بعضی از احکام موسی را نسخ نمود و آن حرمت پاره ای از چیزها است که در تورات به منظور گوشمالی و سختگیری بر یهود حرام شده بودو بارها می فرمود: من با حکمت به سوی شما گسیل شده ام، تا برایتان بیان کنم آنچه را که مورد اختلاف شما است و نیز می فرمود: ای بنی اسرائیل من فرستاده خدا به سوی شمایم، درحالی که تورات را که کتاب آسمانی قبل از من بوده تصدیق دارم و درحالی که بشارت می دهم به رسولی که بعد از من می آید و نامش احمد است.

عیسی ع به وعده هائی که داده بود که فلان و فلان معجزه را آورده ام وفا کرد، هم مرغ خلق کرد و هم مردگان را زنده کرد و هم کور مادرزاد و برصی را شفا داد و هم به اذن خدا از غیب خبر داد.

عیسی ع همچنان بنی اسرائیل را به توحید خدا و شریعت جدید دعوت کرد تاوقتی که از ایمان آوردنشان مایوس شد، و وقتی طغیان و عناد مردم را دید و استکبار کاهنان واحبار یهود از پذیرفتن دعوتش را مشاهده کرد، از میان عده کمی که به وی ایمان آورده بودندچند نفر حواری انتخاب کرد تا او را در راه خدا یاری کنند.

صفحه : 444

از سوی دیگر یهود بر آن جناب شورید و تصمیم گرفت او رابه قتل برساند، ولی خدای تعالی او را از دست یهود نجات داد و به سوی خود بالا برد و مساله عیسی ع برای یهودمشتبه شد، بعضی خیال کردند که او را کشتند، بعضی دیگر پنداشتند که به دارش آویختند، خدای تعالی فرمود: نه آن بود و نه این،بلکه امر بر آنان مشتبه شد (1) ، این بود تمامی آنچه قرآن کریم در داستان عیسی و مادرش فرموده است.

--------------------------- (1)"آل عمران، 45 - 58"، "زخرف، 63 - 65"، "صف، 6 - 14"، "مائده، 110 - 111"، "نساء، 157 - 158".



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



داستان حضرت مریم و عیسی (ع) در قرآن
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:51

منابع مقاله:

ترجمه المیزان، ج 14، علامه طباطبایی ؛

و اذکر فی الکتب مریم إذ انتبذت من أهلها مکانا شرقیا (16) فاتخذت من دونهم حجابا فأرسلنا إلیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا (17) قالت إنی أعوذ بالرحمن منک إن کنت تقیا (18) قال إنما أنا رسول ربک لأهب لک غلما زکیا (19) قالت أنی یکون لی غلم و لم یمسسنی بشر و لم أک بغیا (20) قال کذلک قال ربک هو علی هین و لنجعله ءایة للناس و رحمة منا و کان أمرا مقضیا (21)

فحملته فانتبذت به مکانا قصیا (22) فأجاءها المخاض إلی جذع النخلة قالت یلیتنی مت قبل هذا و کنت نسیا منسیا (23) فناداها من تحتها ألا تحزنی قد جعل ربک تحتک سریا (24) و هزی إلیک بجذع النخلة تسقط علیک رطبا جنیا (25) فکلی و اشربی و قری عینا فإما ترین من البشر أحدا فقولی إنی نذرت للرحمن صوما فلن أکلم الیوم إنسیا (26) فأتت به قومها تحمله قالوا یمریم لقد جئت شیئا فریا (27) یأخت هرون ما کان أبوک امرأ سوء و ما کانت أمک بغیا (28) فأشارت إلیه قالوا کیف نکلم من کان فی المهد صبیا (29) قال إنی عبد الله ءاتاخ الکتب و جعلنی نبیا (30) و جعلنی مبارکا أین ما کنت و أوصنی بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا (31) و برا بولدتی و لم یجعلنی جبارا شقیا (32) و السلم علی یوم ولدت و یوم أموت و یوم أبعث حیا (33) ذلک عیسی ابن مریم قول الحق الذی فیه یمترون (34) ما کان لله أن یتخذ من ولد سبحنه إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون (35) و إن الله ربی و ربکم فاعبدوه هذا صرط مستقیم (36) فاختلف الأحزاب من بینهم فویل للذین کفروا من مشهد یوم عظیم (37) أسمع بهم و أبصر یوم یأتوننا لکن الظلمون الیوم فی ضلل مبین (38) و أنذرهم یوم الحسرة إذ قضی الأمر و هم فی غفلة و هم لا یؤمنون (39) إنا نحن نرث الأرض و من علیها و إلینا یرجعون (40)

ترجمه آیات

در این کتاب مریم را یاد کن آن دم که در مکانی در طرف شرقی مسجد از کسان خود کناره گرفت (16) .

در مقابل آنان پرده ای آویخت، پس ما روح خود را نزد او فرستادیم که به صورت انسانی تمام عیار بر او مجسم گشت (17) .

(مریم همینکه او را بدید بترسید و) گفت: اگر مردی پرهیزکاری (کنایه از اینکه باید پرهیزکار باشی) من از سوء قصد تو به خدای رحمان پناه می برم (18) .

گفت: من فرستاده پروردگار توام تا پسری پاکیزه به تو عطا کنم (19) .

گفت: چگونه مرا پسری تواند شد با اینکه انسانی به من دست نزده و من خود زناکار نبوده ام (20) .

گفت: پروردگار تو چنین است.فرموده این بر من آسان است تا آن را برای مردم از جانب خویش آیتی و رحمتی کنیم و کاری است مقرر شده (21) .

پس به او حامله شد، و با وی در مکانی دور گوشه گرفت (22) .

درد زائیدن او را به سوی تنه نخل برد، گفت: ای کاش قبل از این مرده بودم یا چیزی حقیر بودم و فراموشم کرده بودند (23) .

پس وی را از طرف پائین ندا داد: غم مخور که پروردگارت جلوی تو نهری جاری ساخت (24) .

تنه درخت را سوی خود تکان بده که خرمای تازه بر تو بیفکند (25) .

بخور و بنوش و چشمت روشن دار، اگر از آدمیان کسی را دیدی بگو من برای خدا روزه"کلام "

نذر کرده ام پس امروز با بشری سخن نمی گویم (26) .

مولود را که در بغل گرفته بود نزد کسان خود آورد، گفتند ای مریم حقا که چیزی شگفت انگیز آورده ای (27) .

ای خواهر هارون آخر پدرت مرد بدی نبود و مادرت زناکار نبود (28) .

مریم به مولود اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسی که کودک و در گهواره است سخن گوئیم؟ (29) .

گفت: من بنده خدایم، مرا کتاب داده و پیغمبر کرده (30) .

و هر جا که باشم با برکتم کرده است، و به نماز و زکات مادام که زنده باشم سفارشم فرموده (31) .

نسبت به مادرم نیکوکارم کرده و گردن کش و نافرمانم نکرده است (32) .

سلام بر من روزی که تولد یافته و روزی که بمیرم و روزی که زنده برانگیخته شوم (33) .

به گفتار راست، عیسی پسر مریم که در باره او شک می کنند این است (34) .

نشاید که خدا فرزندی بگیرد.او منزه است، چون کاری را اراده فرماید فقط به او گوید: باش پس وجود می یابد (35) .

خدای یکتا پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستید راه راست این است (36) .

پس این دسته ها میان خودشان اختلاف یافتند، وای بر کسانی که کافر بوده اند، از حضور یافتن در روزی بزرگ (37) .

روزی که سوی ما آیند چه خوب شنوند و چه خوب ببینند، ولی آن روز ستم گران در ضلالتی آشکارند (38) .

آنان را از روز ندامت بترسان، آن دم که کار بگذرد و آنها بی خبر مانند و باور ندارند (39) .

ما زمین و تمام کسانی را که بر آن هستند به ارث می بریم و همگی به سوی ما باز می گردند (40) .

بیان آیات

در این آیات از داستان یحیی به داستان عیسی (ع) نقل کلام شده، و میان این دو داستان شباهت تمامی هست، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و این هر دو در کودکی حکم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد که مامور به احسان به مادر شده و جبار و شقی نیست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگش و روز مبعوث شدنش سلام داده این نیز همین مطالب را گفته و قرآن از وی نیز نقل کرده، و شباهت های دیگری نیز داشته اند، و یحیی (ع) نبوت عیسی (ع) را تصدیق کرده و به وی ایمان آورد.

"و اذکر فی الکتاب مریم اذ انتبذت من اهلها مکانا شرقیا".

مقصود از"کتاب"قرآن کریم و یا سوره مریم است که جزئی از کتاب است، چون جزء کتاب هم کتاب است، و برگشت هر دو احتمال به یک معنا است، دیگر فائده چندانی ندارد که ما مثل بعضی اصرار بورزیم که احتمال دومی قوی تر و یا متعین است.

کلمه"نبذ"به طوری که راغب (1) گفته به معنای دور انداختن هر چیز حقیری است که مورد اعتناء نباشد، وقتی می گویند"نبذه "یعنی فلان چیز را انداخت، می رساند که از جهت حقیر شمردن آن را دور انداخت.

و اما کلمه"انتبذ"به معنای"از مردم کناره گرفت"است.

و مریم دختر عمران و مادر مسیح است و مقصود از یاد آوردن مریم، یاد آوری خبر و داستان مریم می باشد و کلمه"اذ"ظرف داستان مریم است و جمله"انتبذت"تا آخر داستان مظروف این ظرف است و معنای آیه این است که ای محمد! در این کتاب داستان مریم را در آن حین که از مردم اهل خود کناره گرفت و در مکان شرقی (که گویا همان سمت شرقی مسجد باشد) اعتزال جست ذکر کن.

"فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا".

کلمه"حجاب"به معنای هر چیزی است که چیزی را از غیر بپوشاند و از این کلمه چنین بر می آید که گویا مریم خود را از اهل خویش پوشیده داشت تا قلبش برای اعتکاف و عبادت فارغ تر باشد، همچنانکه جمله"کلما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقا" (2)

نیز بدان اشاره دارد، که تفسیر و اشاره اش به مدعای ما گذشت.

بعضی (3) گفته اند: مریم در خود مسجد منزل کرده بود، و هر وقت حیض می شد از آنجا بیرون شده به خانه زکریا می رفت، و چون پاک می شد دوباره به مسجد بر می گشت، تا آنکه روزی که پرده ای دور خود کشیده بود تا غسل کند ناگهان جبرئیل به صورت مردی جوان و امرد و زیبا روی بر او در آمد، مریم به خدا پناه برد.

و لیکن هیچ دلیلی در آیات مربوطه به آن جناب بر این تفصیل نداریم و آیه آل عمران را هم دیدید که معنای سابق حجاب را تایید می کرد.

"فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا" از ظاهر سیاق بر می آید که فاعل کلمه "تمثل"ضمیری است که به روح بر می گردد پس روحی که به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معنای تمثل و تجسم به صورت بشر این است که در حواس بینائی مریم به این صورت محسوس شود، و گر نه در واقع باز همان روح است نه بشر.

و چون از جنس بشر و جن نبود، بلکه از جنس ملک و نوع سوم مخلوقات ذوی العقول بود که خدا او را در کتابش وصف نموده، و ملک نامیده، و آن فردی را که مامور وحی است جبرئیل نامیده، مثلا فرمود: "من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله" (4) و جای دیگر او را روح خوانده، فرموده: "قل نزله روح القدس من ربک" (5) و نیز فرموده: "نزل به الروح الامین علی قلبک" (6) و نیز او را رسول خوانده و فرمود: "انه لقول رسول کریم" (7) لذا از همه اینها می توان فهمید که آن روحی که برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرئیل بوده است.

و اگر بگوئی در سوره آل عمران قضیه را به چند ملک نسبت داده و فرموده: "اذ قالت الملائکة یا مریم..."زمانی که ملائکه به مریم گفتند خدا تو را به کلمه ای از خود بشارت می دهد که نامش مسیح عیسی بن مریم است تا آنجا که می فرماید "قالت رب انی یکون لی ولد. .."گفت پروردگارا کجا ممکن است مرا پسری باشد با اینکه هیچ بشری با من تماس نگرفته؟ گفت : اینطور خدا هر چه می خواهد می کند، و چون قضای امری را براند همین که بگوید باش، می باشد " (8).

در جواب می گوئیم: اگر با آیات مورد بحث تطبیق شود هیچ شکی باقی نمی ماند که سخن ملائکه با مریم که در سوره آل عمران آمده عینا همان کلامی است که در آیات مورد بحث به روح نسبت داده، و اگر کلام جبرئیل را به ملائکه نسبت داده از قبیل نسبت کلام یک نفر از قومی به همه قوم است، چون همه در آن کلام و یا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شرکت دارند.

و در قرآن از این قبیل تعبیرات زیاد است، مانند آیه"یقولون لئن رجعنا الی المدینة لیخرجن الاعز منها الاذل" (9) که با اینکه گوینده سخن یک نفر بوده به جمع نسبت می دهد.

و نیز مانند"و اذ قالوا اللهم ان کان هذا هو الحق من عندک فامطر علینا حجارة من السماء " (10) با اینکه گوینده آن یک نفر بوده.

و اگر در آیه مورد بحث روح را به خدا نسبت داده و فرموده"روحنا روحمان"به منظور تشریف و احترام بوده، و معنای روح در تفسیر آیه"و یسئلونک عن الروح..." (11) گذشت.

یکی (12) از تفسیرهای نادرستی که برای آیه کرده اند این است که مراد از روح، عیسی است، و ضمیر در تمثل به جبرئیل بر می گردد، که فسادش روشن است.

و یکی از قرائت های نادرست هم قرائت بعضی (13) است که کلمه"روحنا"را با تشدید نون خوانده، و گفته: روحنا اسم آن فرشته ای بوده که برای مریم مجسم شده، و او غیر جبرئیل روح الامین بوده، که فساد این نیز روشن است.

گفتاری در معنای تمثل

در روایات، کلمه تمثل بسیار به چشم می خورد، ولی در قرآن کریم جز در داستان مریم، در سوره مریم یعنی آیه"فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا" (14) نیامده، و آیات بعدی که در آن جبرئیل خود را برای مریم معرفی می کند بهترین شاهد است بر اینکه وی در همان حال هم که به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اینکه بشر شده باشد، بلکه فرشته ای بود به صورت بشر، و مریم او را به صورت بشر دید.

بنا بر این، معنای تمثل جبرئیل برای مریم به صورت بشر، این است که در حاسه و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وی صورتی غیر صورت بشر داشت.

و این معنایی که برای تمثل کردیم با همان معنای لغوی کلمه منطبق می شود، چون وقتی می گوئیم : "تمثل شی ء لشی ء فی صورة کذا"معنایش این است که چیزی برای چیز دیگری به فلان صورت در آمد، یعنی او آن را به صورت فلان چیز تصور کرد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده و چیز دیگری شده باشد، پس تمثل ملک به صورت بشر، ظهور او برای بیننده به صورت بشر است، نه اینکه ملک بشر بشود، زیرا اگر معنایش این باشد لازم می آید که چیزی، چیزی دیگر شود، نه اینکه چیزی به صورت چیزی دیگر ظاهر شود و تمثل یابد.

در خصوص این تمثل در تفسیر کبیر و غیر آن به چند وجه اشکال شده است.

اول اینکه: جبرئیل به طوری که از اخبار بر می آید شخصی عظیم الجثه است، و چنین شخصی اگر بخواهد به قدر یک انسان معمولی کوچک شود یا باید مازاد از آن مقدارش ریخته شود در این صورت دیگر جبرئیلی باقی نمی ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عین حال کوچک گردد، تداخل لازم می آید، که یکی از محالات است.

دوم اینکه: اگر تمثل به طور کلی امری ممکن باشد، دیگر در هیچ موردی وثوق و اطمینانی باقی نمی ماند، و کسی قطع پیدا نمی کند که مثلا این شخصی که الآن می بیند همان فلانی است که دیروز دیده، چون ممکن است این شخص بیگانه ای باشد که به صورت او متمثل گشته.

سوم اینکه: اگر تمثل به صورت بشر ممکن و جائز باشد به صورت هر چیز دیگری حتی پشه و حشرات نیز ممکن می شود، و اگر این را هم ممکن بدانیم هر کسی می تواند ادعای دیدن جبرئیل را بکند، و این نیز باطل است.

چهارم اینکه: اگر تمثل جائز باشد دیگر به هیچ خبر، حتی خبر متواتر هم نمی شود اعتماد کرد، و مثلا در اینکه رسول خدا در جنگ بدر قتال کرد نیز می شود تشکیک کرده و گفت: ممکن است او فلان شخص بوده که به صورت رسول خدا مجسم شده.

اشکال اول را جواب داده اند به اینکه اگر قائل باشیم که جبرئیل جسم است، چه مانعی دارد که بگوئیم دو قسم اجزاء دارد، یکی اجزای اصلی است که همان مقداری استکه انسانها دارند، و یکی اجزاء زیادی، و هر وقت بخواهد می تواند با اجزای اصلیش به صورت بشری در آید، و اگر قائل باشیم که اصلا جسم نیست، بلکه از روحانیات است، چه مانعی دارد که گاهی به طوری که در روایات آمده به جثه ای عظیم مجسم شود، و گاهی به کالبدی کوچک.

لیکن خواننده عزیز بر ناتمامی این جواب واقف است، چون شق اول آن مبنی بر این است که تمثل عبارت باشد از یک دگرگونی واقعی، یعنی شخص متمثل، ذات و حقیقت اولش باطل شود و به ذات دیگری مبدل گردد، و حال آنکه قبلا روشن شد که معنای تمثل این نیست، بلکه حفظ ذات و حقیقت، و ظهورش بر خلاف آن است.

آیه هم با کمک سیاقی که دارد ظاهر در این است که جبرئیل با تمثلش از حقیقت فرشتگی بیرون نیامد و بشر نشد، بلکه در ادراک مریم به صورت بشر ظاهر گردید، نه فی نفسه و در خارج، همچنانکه نظیرش در نزول ملائکه کرام بر ابراهیم و بشارت دادن وی به ولادت اسحاق، و نیز نزولشان بر لوط (ع) و ظهورشان به صورت بشر، و نیز ظهور ابلیس در جنگ بدر به صورت سراقة بن مالک، با آنکه سراقه آن روز در مکه بود که در آیه 48 سوره انفال بدان اشاره شده.

و نظائر این تمثل در روایات بسیار زیاد است، مانند ابلیس که در داستان "دار الندوة"، که مشرکین برای کشتن رسول خدا (ص) مشورت می کردند به صورت پیر مردی سالخورده پیدا و متمثل شد و پیشنهاد جدید و تازه ای داد و همه پذیرفتند، و نیز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبة بن حجاج، و تمثلش برای یحیی (ع) به صورتی عجیب و غریب، و نیز مانند تمثل دنیا برای امیر المؤمنین (ع) به صورت زنی زیبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمی در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمی در قبر و در روز قیامت، و از همین قبیل است تمثل هائی که در خواب دیده می شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و یا مار و عقرب، و تمثل همسر به صورت کفش، و تمثل ترقی و علو مقام به صورت اسب، و تمثل افتخار به صورت تاج، و امثال اینگونه تمثلات.

پس در اغلب این موارد شخص متمثل به طوری که شما خواننده ملاحظه می کنید اصلا فی نفسه و در خارج صورتی ندارد، تا آن را گذاشته به صورتی دیگر در آید، و این بهترین شاهد است بر اینکه اصل مبنای اشکالی که شده و جوابی که دادند غلط است.

و اشکال دوم را پاسخ گفته اند به اینکه: این اشکال اگر وارد باشد به هر حال وارد است، چه ما تمثل را جائز بدانیم و چه ندانیم، زیرا جائز هم ندانیم باز اشکال می شود که مگر خدا قادر نیست کسی را به صورت فلانی خلق کند؟ خواهی گفت: آری قادر است می گویند پس از کجا قطع و اطمینان داری که این شخص که آمده همان زید دیروزی است، ممکن است خدا این را به صورت او خلق کرده باشد، و حتی کسی هم که خدائی را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبیعی و یا مستند به اوضاع سماوی می داند او هم احتمال می دهد حوادثی پیدا شده باشد که نتیجه اش پدیدار شدن شخصی به مثل زید باشد، پس این اشکال را همه باید جواب دهند.

و شاید ندرت امثال این حوادث باعث شده که احتمال آن را در علوم عادی و مستند به حس مضر ندانند، و شکی نکنند در اینکه زید که امروز آمده همان زید دیروز است.

ولی خواننده عزیز می داند که این پاسخ ماده اشکال را ریشه کن نمی کند، برای اینکه همین که امکان مغایرت میان حس و محسوس را قبول کنیم اشکال وارد می شود و مساله ندرت آن را حل نمی کند مگر اینکه ادعا کنیم که اگر اینگونه موارد را علم می نامیم با اینکه در واقع علم و اطمینان نیست به خاطر غفلتی است که در احتمال خلاف و شک و تردید داریم، و این غفلت ناشی از ندرت مخالفت است.

علاوه بر این اگر مغایرت حس و محسوس جائز و ممکن باشد، و در هر موردی احتمالش را بدهیم، دیگر از کجا می فهمیم که این مغایرت نادر است؟ ! .پس حق مطلب این است که اشکال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.

اما فساد اشکال، برای اینکه این اشکال وقتی درست است که آنچه به حس ما، در می آید عین واقعیت و خارجیت محسوس باشد، نه صورتی از آن، و کسی که چنین بپندارد قطعا از معنای بدیهی بودن احکام نیز حتی غفلت داشته، و از این هم غافل است که تحمیل حکم حس بر محسوس خارجی کار فکر و نظر است، نه کار خود حس.

توضیح اینکه آنچه را که حس از خارج می گیرد صورت و عکسی از کیفیات و هیات های آن است، که تا حدی شبیه به خود آن است، نه اینکه عین خارجی را حس کند و بعد از آنکه این صورت گیری مکرر شد با تجربه و نظر می فهمد که واقعیت و خارجیت آن موجود خارج نیز مطابق با آن صورتی است که از آن گرفته است.

دلیل بر این معنا هم انواع مغایرت هائی است که میان حس و محسوس خارجی مشاهده می کنیم، و آن ها را به غلطهای حسی تعبیر می کنیم، مانند کوچک دیدن شی ء بزرگی را از دور، و پائین دیدن بالا، و مستقیم را مایل، و متحرک را ساکن، و همچنین عکس آن که بر حسب اختلاف مناظر پدید می آید، و همچنین سایر حواس همچنان که یک انسان را از دور کوچک می بینیم، و بعد از چند بار تکرار شدن و تجربه آموختن، حکم می کنیم که این انسان بسیار خرد نیز به اندازه ما است، و خورشید را به اندازه یک بشقاب می بینیم، و نیز می بینیم که به دور زمین می چرخد، ولی برهانهای ریاضی حس ما را تخطئه نموده اثبات می کند که آفتاب چند برابر بزرگتر از زمین است و بر خلاف آنچه ما حس می کنیم زمین به دور خورشید می چرخد.

پس روشن شد که آنچه در حقیقت محسوس ما است صورتی از موجود خارجی است، نه خود موجود خارجی، حال می گوئیم معنای بداهت حس این است که هیچ تردیدی نمی کنیم در اینکه آنچه حس می کنیم در حس ما هست، و اما محسوس یعنی آنکه از ما و از حس ما خارج، است هر حکمی که به وسیله حس خود در باره آن می کنیم ناشی از حس ما نیست، بلکه ناشی از فکر و نظر ما است، این است که گفتیم: آنچه در باره حال موجودی خارجی معتقد می شویم ناشی از فکر و نظر است، نه از حس، در علومی که از حس محسوس بحث می کند نیز بیان شده، که جهازات حواس به انواع گوناگونی در محسوسات تصرف می کند.

این نیز نزد ما از بدیهیات است که در خارج از ادراک ما اسبابی هست که در نفوس ما تاثیر می کند، و در نتیجه نفوس ما درک می کند آنچه را که درک می کند و این سبب گاهی خارجی است چون اجسامی که به کیفیات و اشکالش با نفوس ما مرتبط است خارجی هستند، و ما با حس خود صورتهائی از آنها را درک نموده و به کمک فکر و تجربه به پاره ای از خصوصیاتش پی می بریم، و گاهی داخلی است مانند ترس شدید و ناگهانی که باعث پیدا شدن صورتهای هولناک و مهیب بر حسب اوهام و خاطراتی که آدمی دارد در ذهنش پیدا می شود.

و چه بسا می شود که در همه این احوال انسان در تشخیصش و در احساس محسوس خارجی مصاب می شود، که البته اغلب همینطور است، و بسا هم می شود که در این تشخیص خطا می رود، مانند کسی که سراب را آب می بیند، و شبح را اشخاصی می پندارد.

پس، از همه آنچه گذشت معلوم شد که مغایرت میان حس و محسوس خارجی با اینکه فی الجمله اجتناب ناپذیر است ولی فی نفسه باعث از میان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمی شود، زیرا مساله خطا و صواب در تشخیص، دائر مدار حس به تنهائی نیست، بلکه دائر مدار تجربه و نظر، و یا غیر آن است، و نظر آن چیزی را می پذیرد که تجربه هم تصدیقش کند.

و اما فساد جواب: بیانش این است که این جواب تمام نمی شود مگر بعد از اینکه تسلیم شویم که حس، خود محسوس خارجی را بعینه احساس می کند و علم به محسوس فی نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.

از اشکال سوم بعضی (15) جواب داده اند به اینکه تجسم ملک به صورت سایر حیوانات عقلا جائز است چیزی که هست دلیل نقلی بر فسادش قائم شده.

مؤلف: ولی دلیل نقلی قابل اعتمادی بر این معنا نداریم، بله ایرادی که به اصل اشکال می شود این است که اگر مقصود از امکان، آن امکانی است که در مقابل ضرورت و امتناع به کار می رود، که پر واضح است که صرف تمثل ملک به صورت بشر مستلزم امکان تمثل آن به صورت غیر بشر نیست، و اگر مراد از امکان، امکان به معنای احتمال عقلی است، که صرف احتمال محذوری ندارد، تا دلیلی بر اثبات و یا نفی آن قائم شود.

و از اشکال چهارم هم بعضی (16) همان جواب از اشکال سوم را داده اند، که خلاصه، احتمال تخلف در متواتر هم هست، چیزی که هست دلیل نقلی آن را دفع کرده.لیکن این جواب ناتمام است، زیرا طرف بر می گردد و می گوید در خود آن دلیل نقلی هم احتمال تخلف هست، چون یکی از حواسی که آن را درک می کند سامعه است، که ممکن است خطا کند، پس جواب صحیح از این اشکال همان جوابی است که ما از اشکال دوم دادیم و خدا داناتر است.

پس از آنچه گذشت روشن گردید که تمثل، عبارت است از ظهور چیزی برای انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور می سازد، مانند ظهور جبرئیل برای مریم به صورت بشری تمام عیار، چون مالوف و معهود آدمی از رسالت همین استکه شخص رسول، رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طریق تکلم و تخاطب اداء کند، و مانند ظهور دنیا برای علی (ع) به صورت زنی زیبا و فریبنده، چون معهود و مالوف دلهای بشر همین است که در مقابل دختری فوق العاده زیبا بیش از هر چیز دیگری فریفته گردد و چنین صورتی بیش از هر چیز دیگری قلب بشر را تسخیر نموده بر عقل او غالب می آید، و همچنین مثالهای دیگری که برای تمثل زده شد.

و اگر بگوئی: لازمه اینحرف این است که ما سفسطه را بپذیریم، چون دیگر هیچ چیزی با ادراک ما تطابق از جمیع جهات ندارد، و چنین ادراکی جز وهم سرابی و خیالی باطل نیست، و این همان نظریه سوفسطائی است که می گوید هیچ یک از مدرکات ما آنطور که ما درک می کنیم نیست .

در جواب می گوییم فرق است میان اینکه حقیقتی واقعی به صورتی جلوه کند که مالوف و معهود مدرک باشد و با ادوات ادراک او جور در آید و میان اینکه اصلا در خارج حقیقتی وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتی ادراکی و ذهنی وجود داشته باشد، که این دومی سفسطه است نه اولی و در علم حصولی توقع بیش از این داشتن توقعی است بیجا، و تفصیل این بحث موکول به محل خودش است (و خدا راهنما است) .

بیان آیات

"قالت انی اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا".

مریم (ع) از شدت وحشتی که از حضور جبرئیل عارضش شده بود مبادرت به سخن کرد، او خیال می کرد که وی بشری است که به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهی را که هدف نهائی منقطعین عباد است متوجه خود سازد.

و اگر این پناهندگی خود را مشروط به جمله"ان کنت تقیا"نمود، از قبیل اشراط به وصفی است که مخاطب برای خود ادعا می کند و یا واقعا در او هست، تا در حکم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند که علت حکم همان وصف است، چون تقوی وصف جمیلی است که هر انسانی از اینکه آن را از خود نفی کند کراهت دارد، و بر هر کس گران است که به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس برگشت معنا به این می شود که من از تو به رحمان پناه می برم، اگر تو با تقوی باشی، و چون باید با تقوی باشی پس همان تقوایت باید تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.

پس این آیه از قبیل خطابی است که در امثال آیه"و اتقوا الله ان کنتم مؤمنین" (17) و آیه"و علی الله فتوکلوا ان کنتم مؤمنین" (18) به مؤمنین شده است.

و چه بسا احتمال داده اند که کلمه"ان"در جمله"ان کنت"نافیه باشد، و معنا چنین باشد که تو تقوی نداری، چون پرده خانه مرا دریدی و بدون اجازه بر من در آمدی (19).ولی وجه اولی با سیاق سازگارتر است، و این که بعضی (20) گفته اند که: کلمه"تقی"نام مردی صالح و یا فاجر بوده قابل اعتناء نیست.

"قال انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا".

این جمله پاسخی است که روح، به مریم داد، و اگر کلام خود را با قصر"انما"

افتتاح کرد، برای این بود که بفهماند آنطور که مریم پنداشته یعنی فردی از بشر، نیست، تا هر چه زودتر دهشت مریم زایل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، کلمه"زکی"به معنای هر چیز پر نمو و شایسته و بته دار است.

و از لطافتهائی که در این سوره در نقل داستانهای زکریا و مریم و ابراهیم و موسی به کار برده تعبیر واحدی است که همه جا فرمود: "وهب"یعنی یحیی را به زکریا، و عیسی را به مریم، و اسحاق و یعقوب را به ابراهیم و هارون را به موسی بخشید.

"قالت انی یکون لی غلام و لم یمسسنی بشر و لم اک بغیا".

مس بشر به قرینه این که در مقابل زنا قرار گرفته کنایه از نکاح است و این در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران که بعد از مریم نازل شده اکتفاء کرده است به جمله "لم یمسسنی بشر"و دیگر نامی از بغی (زنا) نبرده و استفهام در آیه شریفه از باب تعجب است، یعنی چگونه برای من فرزند می شود با اینکه قبل از این با هیچ مردی نیامیخته ام نه از راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام و زنا؟ ! .

و سیاق این معنا را می رساند که مریم از کلام جبرئیل که گفت: "تا پسری به تو ببخشم. .."فهمیده که این پسر را در همین حال می بخشد، و لذا گفت: "هیچ بشری با من تماس نگرفته و زناکار هم نبوده ام"و در این جمله فهماند که فرزنددار شدن من الآن منوط به این است که چند ماه قبل نکاح و یا زنائی صورت گرفته باشد و حال آنکه صورت نگرفته.

"قال کذلک قال ربک هو علی هین...".

یعنی روح به او گفت: مطلب از همین قرار است که به تو گفتم (آنگاه گفت) پروردگارت گفته که: آن برای من آسان است، و توضیح این دو جمله در داستان زکریا و یحیی (ع) گذشت.

"و لنجعله آیة للناس و رحمة منا" بعضی از اغراض خلقت مسیح را به این طرز خارق العاده خاطر نشان می شود، و این جمله عطف است بر مقدر، و معنایش این است که ما او را با نفخ روح، و بدون پدر به خاطر این منظور خلق کردیم، و نیز به خاطر اینکه آیتی باشد برای مردم و رحمتی باشد از ما، با خلقتش آیتی باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتی، و از این قبیل تعبیرها که غرضهائی را حذف و غرضهای دیگری بر آن محذوف عطف شود در قرآن کریم بسیار است مانند آیه"و لیکون من الموقنین" (21) و این تعبیر خود اشاره به این معنا است که غرضهای الهی اموری نیست که فهم بشر بدان احاطه یافته و الفاظ گنجایش همه آنها را داشته باشد.

"و کان امرا مقضیا" این جمله اشاره به حتمیت قضائی است که خدا در باره ولادت این غلام زکی رانده، دیگر نه امتناع مریم جلو آن را می گیرد، و نه دعایش.

"فحملته فانتبذت به مکانا قصیا".

کلمه"قصی"به معنای دور است، یعنی باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست، و او را به محل دوری از خانواده اش برد.

"فاجائها المخاض الی جذع النخلة...".

کلمه"اجائة"باب افعال از"جاء"است چه بگوئی"جاء به"و چه بگوئی"اجاءه"

هر دو به معنای"او را آورد"است، که در آیه شریفه کنایه از دفع و الجاء است، یعنی درد زائیدن او را مجبور به آمدن کرد، و کلمه"مخاض"و همچنین"طلق"به معنای درد زائیدن است، و"جذع النخلة"به معنای ساقه درخت خرما است.و کلمه"نسی" به فتحه و به کسره نون بر وزن وتر و وتر، به معنای هر چیز حقیر و ناچیزی است که باید فراموش شود، و معنای آیه این است که: بعد از آنکه از اهل خود اعتزال جست و به محل دوری آمد درد زائیدن او را مجبور نمود و به کنار تنه درخت خرمائی آورد تا در آنجا حمل خود را بزاید و از اینکه تعبیر به تنه درخت کرد نه خود درخت، فهمیده می شود که درخت مزبور خشکیده بوده و از خجالت و شرمش از مردم گفت: ای کاش قبل از این مرده بودم، و"نسی"یعنی چیزی غیر قابل اعتنا بودم که فراموش می شدم تا مردم در باره ام حرف نمی زدند، که به زودی خواهند زد.

"فنادیها من تحتها الا تحزنی...تساقط علیک رطبا جنیا".

ظاهر سیاق می رساند که ضمیر فاعل در جمله"ناداها"به عیسی (ع) برگردد، نه به روح که در سابق نامش به میان آمده بود، و این ظهور، قید"من تحتها"را تایید می کند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حین وضع حمل مناسب تر است، تا حال روح و مریم، و نیز برگشتن ضمیر در جمله قبل و بعد به عیسی، مؤید دیگری است برای اینکه ضمیر مورد بحث هم به آن جناب برگردد.

بعضی گفته اند ضمیر به روح بر می گردد، و چنین تصویر کرده اند که مریم (ع) هنگام وضع حمل در بلندی قرار داشته و جبرئیل در پائین آن بوده و از آنجا وی را ندا داده (22) ، و لیکن هیچ دلیلی از لفظ آیه بر این گفتار نیست.

و بعید نیست که از ترتب جمله"فناداها"بر جمله"قالت یا لیتنی..."استفاده شود که مریم این جمله را در حین وضع حمل یا بعد از آن گفته، که دنبالش بلافاصله عیسی (ع) گفته است "لا تحزنی...".

و جمله"الا تحزنی"تسلیت و دلداری است به مادرش از آن اندوه و غم شدیدی که به وی دست داده بود، آری برای زنی عابد و زاهد هیچ مصیبتی تلخ تر و سخت تر از این نیست که او را در عرض و ناموسش متهم کنند، آن هم زنی باکره، آنهم از خاندانی که در گذشته و حال معروف به عفت و پاکی بوده اند، و مخصوصا تهمتی که بچسبد و هیچ راهی هم برای انکار آن نباشد، و همه حجت و دلیل هم در دست خصم باشد، لذا عیسی (ع) به اشاره سفارش کرد که با احدی حرف نزن و در مقام دفاع برمیا، بلکه خود حضرت عیسی (ع) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و این حجتی بود که هیچ دفع کننده ای نمی توانست آن را دفع کند.

و اینکه گفت: "قد جعل ربک تحتک سریا"مقصود از"سری"جوی آب است، هر چند که به معنای شریف و رفیع هم آمده، ولی معنای اول با سیاق مناسب تر است، و جمله "فکلی و اشربی"هم قرینه بر همان معنا است.

بعضی (23) گفته اند: مراد معنای دوم است و مصداق شریف و منیع هم خود عیسی (ع) است، ولی شما خواننده دانستید که سیاق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدیر این جمله تا آخر کلام عیسی (ع) تسلیت خاطر مریم (ع) است.

و کلمه"هز"در جمله"و هزی الیک بجذع النخلة تساقط علیک رطبا جنیا"به معنای تکان دادن به شدت است، و از فراء نقل شده که عرب آن را هم لازم استعمال می کنند و هم متعدی، یعنی هم می گویند: "هز به"و هم می گویند: "هزه"و کلمه"تساقط"از مساقطه است که به معنای اسقاط است، و ضمیر در آن به نخله بر می گردد، و اگر تکان دادن را به ساقه درخت، و خرما ریختن را به نخله نسبت داده، خالی از اشعار به این نکته نیست که نخله خشک بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و کلمه"رطب"به معنای خرمای پخته و رسیده است، چون قبل از رسیدنش آن را"بسر"می گویند، و کلمه"جنی"به معنای "مجنی"یعنی چیده شده است، و در قاموس گفته جنی چیزی را می گویند که در دم چیده شده باشد (24).

"فکلی و اشربی و قری عینا".

"قرار العین"کنایه از مسرت است، وقتی گفته می شود: "اقر الله عینک"معنایش این است که خداوند خوشنودت کند، و معنای جمله این استکه از رطب تازه رسیده بخور و از جوی آبی که زیر پایت جاری شده بیاشام، و بدون اینکه اندوهی به خود راه دهی خوشنود باش، و اگر به خوردن و آشامیدن سفارش کرد برای این بود که هر کدام از این دو یکی از نشانه های مسرت و خوشوقتی است، و کسی که گرفتار مصیبتی است دیگر نمی تواند از غذای لذیذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصیبت، شاغل او از این کارها است، و معنای آیه این است که از رطب تازه بخور و از جوی آب بیاشام و از عنایتی که خدا به تو کرده خرسندی کن بدون اینکه غمگین و محزون شوی، و اما اینکه می ترسی مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست کنند که این فرزند را از کجا آورده ای؟ در پاسخشان سکوت کن، و با احدی حرف مزن، من جوابشان را می دهم.

"فاما ترین من البشر احدا فقولی انی نذرت للرحمان صوما فلن أکلم الیوم انسیا".

مقصود از روزه، روزه سکوت است همچنانکه از جمله"فلن اکلم الیوم انسیا"نیز به خوبی بر می آید، و نیز از سیاق بر می آید که این قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مریم عذراء هم آن را پذیرفت، و کلمه"انسی"منسوب به انس است که در مقابل جن به کار می رود، و مراد از آن یک فرد از انسان است.

و کلمه"ما"در جمله"فاما ترین..."زائده است، و کلام اصلی"ان تری بشرا فقولی"بوده، و معنایش این است که اگر فردی از بشر را دیدی و با تو حرفی زد و پرسید که این بچه را از کجا آورده ای؟ بگو....و مراد از"قولی بگو"سخن گفتن نیست چون بنا شد سخن نگوید، بلکه مقصود از آن فهماندن است، و لو به اشاره چون تفهیم به اشاره را هم قول می گویند، و از فراء نقل شده که هر چیزی را که به انسان برسد، به هر طریق که باشد عرب آن را کلام می گوید مگر آنکه با مصدر تاکید شود که در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.

و بعید نیست که از جمله"فقولی انی نذرت للرحمان صوما"با کمک سیاق فهمیده شود که عیسی به مادرش دستور داده که رسما نیت روزه هم بکند، و آن را برای خدا بر خود نذر کند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.

و جمله"فاما ترین..."علی ای حال متفرع بر جمله"و قری عینا"است، و مراد این است که با احدی حرف مزن و جواب پرسش احدی را مده، بلکه امر جواب را به من واگذار، من جوابگوی آنان و مدافع از باز خواست ایشان هستم.

"فاتت به قومها تحمله قالوا یا مریم لقد جئت شیئا فریا".

ضمیر در"به"و در"تحمله"به عیسی بر می گردد، و استفهام هم استفهام انکاری است و آن جمله طعن و نوعی تقبیح است از مردم به مریم، که منشا آن همان امر عجیبی است که با آن سابقه زهد و محجوبی از مریم دختر عمران و آل هارون قدیس مشاهده کردند، و کلمه "فری"، به معنای نو ظهور و عظیم است.بعضی (25) هم گفته اند: از افتراء، و به معنای دروغ، و کنایه از قبیح و منکر است، ولی آیه بعدی معنای اول را تایید می کند و معنای آیه روشن است.

"یا اخت هرون ما کان ابوک امرء سوء و ما کانت امک بغیا".

در مجمع البیان گفته: در خصوص هارون چهار قول است اول اینکه: مردی صالح در بنی اسرائیل بوده که هر صالح دیگری را به او نسبت می دادند، و بنا بر این، مراد از خواهری هارون، شباهت به او است، دوم اینکه مریم برادری پدری داشته به نام هارون، سوم اینکه:

مراد از او همان هارون برادر موسای کلیم است و بنا بر این مراد از خواهری با او صرف انتساب است، همچنانکه می گویند: برادر بنی تمیم، چهارم اینکه: مردی در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، این بود خلاصه گفتار مجمع (26).و کلمه"بغی"به معنای زنا کار است، و معنای آیه روشن است.

"فاشارت الیه قالوا کیف نکلم من کان فی المهد صبیا".

یعنی اشاره کرد به عیسی و این اشاره ارجاع ایشان است به وی تا جواب خود را از او بگیرند و او حقیقت امر را برایشان روشن کند، چون عیسی قبلا به او گفته بود که چنین کند، که ما قبلا در ذیل آیه"فاما ترین من البشر احدا فقولی انی نذرت للرحمان صوما..."بحث آن را کردیم.

کلمه"مهد"به معنای گهواره و سریری است که برای بچه ها درست می کنند و بچه ها را روی آن گذاشته می خوابانند.

بعضی (27) گفته اند: مراد از مهد در آیه شریفه آغوش و دامن مادر او است.بعضی (28) دیگر گفته اند: مرباة، یعنی مرجحه است (29).

و بعضی (30) گفته اند به معنای هر جائی است که طفل در آن جای گرفته باشد.چون مریم هنوز برای عیسی گهواره ای تهیه نکرده بود.و لیکن حق مطلب این است که آیه شریفه ظهور در گهواره دارد و هیچ دلیلی نیست بر اینکه آن جناب گهواره تهیه نکرده بود ممکن است مردم بعد از آنکه مریم به خانه رسیده و برای فرزندش گهواره و یا مرجحه که آن نیز در آن روزگار گهواره نامیده می شده تهیه کرده است، به وی هجوم آورده باشند که این کودک را از کجا آورده ای؟ ! .

در این تعبیر آیه شریفه که فرموده: "من کان فی المهد صبیا کسی که در گهواره طفل بوده "اشکال شده است که کلمه"کان"مخل به معنای آیه است زیرا پاسخ دادن آن کودک وقتی غریب و معجزه است که فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنکه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده، چون همه افراد بزرگ سال هم روزی در گهواره طفل بوده اند، پس بهتر آن بود که بفرماید : "من فی المهد صبی کسی که در گهواره طفل است".

از این اشکال چند جواب داده اند:

اول اینکه: زمان ماضی دو قسم است، یکی ماضی و گذشته دور و یکی گذشته نزدیک و متصل به حال، آنکه مخل به معنا است ماضی دور است و اما اگر مدلول"کان"در آیه شریفه ماضی نزدیک و متصل به حال یعنی همان حالی که گفتگو می کردند باشد ضرری به معنا نمی زند، این جواب را زمخشری در کشاف داده (31).

ولی هر چند که اشکال را دفع کرده لیکن با انکار مردم زمان مریم تطبیق نمی کند، زیرا آنان از این رو گفتگوی با عیسی را غیر معقول می دانستند که طفلی گهواره ای است، نه اینکه در زمان گذشته نزدیک طفلی گهوارئی بوده است، پس باز هم لفظ کان زیادی خواهد بود.

دوم اینکه: جمله"کیف نکلم"حکایت حال گذشته است و مراد از"من"که موصوله است نیز اطفال گذشته است، و معنا این است که ما چگونه با اطفالی که این صفت دارند که در گهواره اند گفتگو کنیم، یعنی تاکنون ما با چنین اطفالی صحبت نکرده ایم، تا با این طفل تو هم صحبت کنیم، این وجه نیز از زمخشری است (32).

هر چند این وجه را خیلی ها پسندیده اند، و لیکن اشکالش این است که از فهم دور است.

سوم اینکه: کلمه"کان"زائده است، و تنها به منظور تاکید آورده شده و هیچگونه دلالتی بر زمان ندارد، و جمله"من فی المهد"مبتداء و خبر و کلمه"صبیا"حال و مؤکد است (33).

اشکال این وجه هم این است که علاوه بر اینکه دلیلی بر آن نیست، یک نوع زیادی بی جهت و باعث اشتباه است، علاوه بر اینکه بعضی گفته اند"کان"زائده هم باشد دلالت بر زمان می کند، و تنها فرقش با غیر زائده این است که دلالت بر حدث ندارد.

چهارم اینکه کلمه"من"در آیه شرطیه و جمله"کان فی المهد صبیا"شرط آن، و جمله"کیف نکلم "در محل جزاء است و معنایش این است که: "کسی که در گهواره در حال کودکی است ممکن نیست گفتگوی با او"و صیغه ماضی"کان"در جمله شرطیه به معنای مستقبل است و هیچ اشکالی هم وارد نیست (34).

اشکالش این است که خود را به زحمت انداختن است.

ممکن هم هست بگوئیم کلمه"کان"از دلالت بر زمان منعزل است چون کلام بوئی از معنای شرط و جزاء دارد زیرا در معنای آن این است که بگوئیم: کسی که کودک است گفتگوی با او ممکن نیست.و یا بگوییم: این کلمه برای دلالت بر زمان نیامده بلکه برای این آمده که بر ثبوت وصف برای موصوفش دلالت کند ثبوتی که اقتضاء حتمیت و تحقق آن در موصوف و لزومش برای آن باشد نظیر همین کلمه در آیه"قل سبحان ربی هل کنت الا بشرا رسولا" (35) یعنی بشریت و رسالت در من ثابت و متحقق است، پس هر چه که از بشری رسول (دیگر پیامبران رسل) برنخاسته از من نیز بر نمی آید.

و نیز مانند این کلمه در آیه"و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل انه کان منصورا" (36) که معنای"انه کان منصورا"این است که نصرت لازم برای او است، و ما وصف گذشته را برای موصوفش لازم کردیم، پس معنای آیه مورد بحث این می شود که: "کیف نکلم صبیا فی المهد"چگونه با کودکی که واقعا کودک است و به همان حال هم هست گفتگو کنیم؟ .

"قال انی عبد الله آتانی الکتاب و جعلنی نبیا".

از اینجا پاسخ عیسی (ع)، شروع می شود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اینکه همه مشکل مردم از آن بود، و این بدان جهت است که سخن گفتن کودک مولود معجزه ای است که هر چه بگوید جای تردیدی نمی گذارد در اینکه حق است، چون معجزه ای است، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه در آخر گفتارش بر خود سلام کرد، یعنی بر نزاهت و ایمنیش از هر قذارت و خباثتی شهادت داده و از پاکی و طهارت موادش خبر داد.

عیسی (ع) سخن خود را با جمله"انی عبد الله"آغاز نمود تا به عبودیت خود برای خدا اعتراف نموده، از غلو غلو کنندگان جلوگیری کند و حجت را بر آنان تمام سازد، همچنانکه در آخر کلامش گفت"و ان الله ربی و ربکم فاعبدوه".

و در جمله"آتانی الکتاب"از دادن خدا کتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجیل است، و در جمله"و جعلنی نبیا"به نبوت خود اعلام فرمود که ما در مباحث نبوت در جزء دوم این کتاب فرق میان نبوت و رسالت را بیان کردیم، و با در نظر گرفتن آن بیان معلوم می شود که عیسی (ع) در آن روز تنها نبی بوده، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزیده، و از ظاهر کلامش بر می آید که در همان روز کتاب و نبوت داده شده، نه اینکه بخواهد از آینده خبر دهد.

"و جعلنی مبارکا این ما کنت و اوصانی بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا".

معنای مبارک بودنش هر جا که باشد این است که محل برای هر برکتی باشد، و برکت به معنای نمو خیر است، یعنی او برای مردم منافع بسیار دارد، علم نافع به ایشان می آموزد، و به عمل صالح دعوتشان می کند، و به ادبی پاکیزه تر تربیتشان می کند، و کور و پیس را شفا داده، اقویا را اصلاح و ضعفا را تقویت و یاری می کند.

جمله"و اوصانی بالصلوة و الزکوة..."اشاره به این است که در شریعت او نماز و زکات تشریع شده، و نماز عبارت است از توجه بندگی مخصوص به سوی خدای سبحان و زکات عبارت است از انفاق مالی، و این دو حکم در بیش از بیست جای قرآن قرین هم ذکر شده، بنا بر این دیگر به گفته آن کسی که گفته مراد از زکات تزکیه نفس و تطهیر آن است، نه واجب مالی، اعتناء نمی شود .

"و برا بوالدتی و لم یجعلنی جبارا شقیا".

یعنی مرا مهربان و رؤوف نسبت به مردم قرار داد، و یکی از مظاهر آن این است که من به مادرم مهربانم، و نسبت به سایر مردم هم جبار و شقی نیستم، و"جبار"کسی را گویند که جور خود را به مردم تحمیل کند، ولی خودش جور مردم را تحمل نکند و از ابن عطاء نقل شده که جبار آن کسی است که خیر خواه نباشد و شقی آن کسی است که پذیرای خیر خواهی دیگران نباشد .

"و السلام علی یوم ولدت و یوم اموت و یوم ابعث حیا".

در این آیه در سه موطن تکون و هستیش به خودش سلام کرده، که توضیحش در آخر داستان یحیی گذشت.

بله، میان این سلام کردن و آن سلام کردن فرقی هست، و آن این است که سلام در داستان یحیی، نکره (یعنی بدون الف و لام) آمده، و این خود دلالت بر نوعی خاص دارد، و در این قصه با الف و لام آمده که جنس و عمومیت را می رساند، و فرق دیگر اینکه در داستان یحیی سلام کننده بر او خدای سبحان بود، و در این داستان خود عیسی بوده است.

"ذلک عیسی ابن مریم قول الحق الذی فیه یمترون".

از ظاهر این آیه بر می آید که این آیه و آیه بعدیش دو جمله معترضه هستند و آیه سوم تتمه کلام عیسی (ع) است.

در جمله"ذلک عیسی بن مریم"کلمه"ذلک"اشاره به سراپای داستانی است که قرآن کریم از سر گذشت و اوصاف عیسی آورده، و معنایش این است که این شخصی که ما، در باره ولادتش سخن گفتیم و او خود را به عبودیت و نبوت و کتاب معرفی کرد همان عیسی بن مریم است.

و کلمه"قول الحق"که به صدای بالا خوانده می شود عامل نصبش مقدر است و تقدیر کلام"اقول قول الحق"می باشد، و جمله"الذی فیه یمترون"یعنی آنکه در باره اش شک و نزاع می کنند، وصف عیسی است، و معنایش این است که این همان عیسی بن مریم است که در باره اش شک و نزاع می کنند.

بعضی (37) گفته اند: مراد از قول حق، کلمه حق است یعنی خود عیسی (ع) است، چون خدای سبحان او را کلمه نامیده و فرموده: "و کلمته القیها الی مریم" (38) و نیز فرمود: "یبشرک بکلمة منه" (39) و نیز فرمود: "لکلمة من الله" (40) و بنا بر این کلمه قول حق منصوب به مدح است، ولی آیه"الحق من ربک فلا تکن من الممترین " (41) که در همین داستان در سوره آل عمران است معنای اول را تایید می کند.

"ما کان لله ان یتخذ من ولد سبحانه اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون".

در این آیه گفتار نصاری راجع به فرزند بودن مسیح برای خدا ابطال و نفی شده و جمله "اذا قضی امرا فانما یقول له کن"حجتی است که بر این معنا اقامه شده، و اگر به لفظ "قضی"تعبیر شده برای این است که بر علت و ملاک مساله یعنی محال بودن فرزندی مسیح برای خدا دلالت کند.

چون فرزنددار شدن به خاطر این است که فرزند، آدمی را در حوایج زندگیش کمک کند، ولی خدای سبحان بی نیاز از کمک است، او هیچ وقت خواسته اش از خواستش تخلف نمی کند، و مرادش از اراده اش عقب نمی افتد، او هر قضایی که می راند تنها مایه اش این است که بگوید: "کن ".

و نیز فرزند، خود جزئی از اجزای وجود والد است که از او جدا می شود، و در تحت تربیت تدریجی به صورت فرد جداگانه ای مانند خود او در می آید، و خدای سبحان از اینکه در کارهایش متوسل به تدریج شود بی نیاز است، و نیز مثل و مانندی ندارد، بلکه آنچه اراده کند همانطور که اراده می کند و بدون کمترین مهلت و تدریج موجود می شود، بدون اینکه شباهتی به او داشته باشد، که نظیر این معنا در تفسیر آیه"و قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه..." (42) در جلد اول این کتاب گذشت.

"و ان الله ربی و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم".

این جمله عطف است بر جمله"انی عبد الله"و تتمه کلام عیسی (ع) استکه به دلیل اینکه عین همین کلام از آن جناب در سوره آل عمران حکایت شده که در ضمن دعوت قومش فرمود، و نیز نظیرش در سوره زخرف آمده که فرموده"ان الله هو ربی و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم فاختلف الاحزاب من بینهم فویل للذین ظلموا من عذاب یوم الیم" (43).

پس هیچ وجهی برای این احتمال که بعضی (44) داده اند نیست، که آیه شریفه استینافی و کلامی ابتدائی از خدای سبحان، و یا امری از او به رسول خدا (ص) باشد، که به مردم برساند که"خدا پروردگار من و شما است..."علاوه بر این سیاق آیات هم هیچ مساعدتی با این دو وجه ندارد، بلکه بطور مسلم تتمه و دنباله کلام عیسی است که در آن سخن خود را به اعتراف به مربوبیت ختم می کند، همانطور که آن را با شهادت بر بندگیش آغاز کرد، تا غلو غالیان را از بیخ و بن ریشه کن سازد و حجت را بر آنان تمام کند.

"فاختلف الاحزاب من بینهم فویل للذین کفروا من مشهد یوم عظیم".

کلمه"احزاب"جمع حزب است، و حزب به معنای گروهی است که رأی و نظریه شان از دیگران جدا است، پس اختلاف احزاب در باره عیسی (ع) این است که هر طایفه ای در باره اش نظریه ای بدهد بر خلاف نظریه دیگران، و اگر فرمود"از میان آنان"، برای این بود که همه در باره آن جناب غلو نکردند، بعضی ها بوده اند که بر حق ثابت بوده اند، و چه بسا برخی مفسرین در علت آمدن کلمه"من از"گفته باشند که این کلمه زائد است، و اصل کلام"اختلف الاحزاب بینهم"بوده، لیکن به طوری که خود شما خواننده نیز درک می کنید وجه صحیحی نیست.

کلمه"ویل"کلمه ای است تهدیدی که شدت عذاب را افاده می کند، و کلمه "مشهد"مصدر میمی و به معنای شهود است.

این معنای مفردات آیه، و اما در باره اینکه اختلافات غالیان چه بوده؟ شرحی در تفصیل داستانهای مسیح (ع)، و کلیات اختلافات نصاری در باره او در جلد سوم این کتاب گذشت.

"اسمع بهم و ابصر یوم یاتوننا لکن الظالمون الیوم فی ضلال مبین".

یعنی در آن روز که به سوی ما می آیند چقدر شنوا و بینا خواهند شد، و در آن روز که روز قیامت است، حق مطلب در آنچه که در باره اش اختلاف می کردند برایشان روشن می شود، همچنانکه قرآن کریم اعترافشان را در آیه"ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون" (45) حکایت کرده است.

و اما اینکه با کلمه"لکن"مطلب را استدراک نمود برای این بود که کسی توهم نکند که ستمکاران وقتی در قیامت حق را بشنوند و ببینند و کاملا برایشان منکشف شود هدایت می شوند، و با یقین و معرفتی که برایشان دست داده سعادتمند می گردند، لذا فرمود:

نه، ستمگران امروز در گمراهی روشنی هستند، یعنی از کشف حقیقت منتفع نگشته هدایت نمی شوند، بلکه به خاطر ستمشان همچنان بر ضلالت آشکار خود خواهند بود.

چون روز قیامت روز پاداش است نه روز عمل، پس در آن روز جز با آثار و نتیجه کرده های خویش مواجه نمی شوند، و اما اینکه آن روز، عمل را از سر بگیرند و به طمع پاداش فردا به کار نیک بپردازند، نه، چون برای روز قیامت فردائی نیست، و به عبارت دیگر، ملکه ضلالت در دلهای اینان رسوخ یافته، و به کلی این رنگ را به خود گرفته اند، و با آمدن مرگ از موطن اختیار منقطع می شوند و دیگر در هیچ کاری اختیاری ندارند، ناگزیر و مضطرند به اینکه به آنچه برای خود کسب کرده اند بسازند، راه گریز و تبدیلی هم ندارند، پس هر چه هم که حق برایشان منکشف شود و جلوه کند از آن سودی نمی برند.

بعضی (46) از مفسرین گفته اند: مراد آیه شریفه دستور به پیامبر است به اینکه بگوش و چشم مردم برساند که روزی که برای حساب حاضر می شوند در ضلالت آشکاری هستند.

ولی این تفسیر، تفسیر بی پایه ای است که به هیچ وجه با آیه تطبیق نمی شود.

"و انذرهم یوم الحسرة اذ قضی الامر و هم فی غفلة و هم لا یؤمنون".

از ظاهر سیاق بر می آید که جمله"اذ قضی الامر"بیان جمله"یوم الحسرة"باشد، در نتیجه اشاره به این می شود که این حسرتی که به آن دچار می شوند از ناحیه قضای امر می آید، و قضاء وقتی باعث حسرت می شود که فوت گردد آنچه باعث روشنی چشم و آرزو و سعادت شخص "مقضی علیه "گردد، و سعادتی که او می توانست به آن نائل شود از بین ببرد، و دیگر به خاطر نداشتن آن هیچ خوشی در زندگی ندارد، چون همه دلبستگی اش به آن بود، و معلوم است که انسان هیچ وقت راضی نمی شود که چنین چیزی از او فوت شود هر چند که حفظش مستلزم هر ناملایمی باشد، مگر آنکه آن را به غفلت از وی بربایند، و گر نه به هیچ قیمتی حاضر نیست که آن را از دست بدهد، و لذا می بینیم در دنباله سخن فرمود: "و هم فی غفلة و هم لا یؤمنون".

بنا بر این، معنای آیه (و خدا داناتر است) این می شود که: ای پیغمبر! ایشان را بترسان از روزی که امر قضاء می شود، یعنی کار یکسره می گردد و هلاکت دائمی بر آنان حتمی می شود، آن وقت از سعادت همیشگی که روشنی چشم هر کسی است منقطع می گردند، پس حسرتی می خورند که با هیچ مقیاسی اندازه گیریش ممکن نیست، و این بدان جهت است که اینان در دنیا غفلت ورزیدند و راهی که ایشان را به آن روشنی چشم هدایت می کرد و مستقیما به آن می رسانید، یعنی راه ایمان به خدای یگانه و تنزیه او از داشتن فرزند و شریک بود ترک گفته، راه مخالف آن را پیمودند.

همین مقدار که ما در تفسیر این آیه آوردیم کافی است و دیگر حاجتی به ایراد وجوه دیگر که در ذیل آیه آورده اند نیست، (و خدا راهنما است) .

"انا نحن نرث الارض و من علیها و الینا یرجعون".

راغب در مفردات می گوید: وراثت و ارث به معنای انتقال مال از غیر به تو است بدون اینکه معامله و یا شبه معامله ای میان تو و او صورت گرفته باشد، و مالی که از میت به زنده منتقل می شود ارث می گویند، تا آنجا که می گویند: هم گفته می شود"ورثت مالا عن زید مالی از زید ارث بردم"، و هم"ورثت زیدا ارث بردم زید را"هم با کلمه"عن"و هم بدون آن به کار می رود (47).

و آیه شریفه گویا تثبیت و نوعی تقریب برای آیه"قضی الامر"است، و معنایش این است که این قضاء بر ما سهل و ساده است، چون ماییم که زمین و خود ایشان را ارث می بریم، و همه شان به سوی ما باز می گردند، و معنای وراثت زمین این است که دارندگان آن با مردن دست از آن می شویند، و زمین برای خدا می ماند و معنای وارث بودن خدا خود آنان را این است که آنان می میرند و آنچه مال به دست آوردند برای خدا می ماند، و بنا بر این معنای هر دو جمله این می شود که"ما زمین را از ایشان ارث می بریم".

ممکن هم هست آیه شریفه را بر معنایی دقیق تر از این حمل کنیم، و آن این است که بگوییم مراد این است که خدای سبحان تنها کسی است که بعد از فنای هر چیزی باقی است، پس بعد از فنای زمین هم تنها او باقی می ماند، و از زمین هر چه وجود و آثار وجود دارد او ارث می برد، و باز یگانه باقی بعد از انسان او است، و آنچه را که انسان مالک بود او مالک می شود، همچنانکه در آیه شریفه"لمن الملک الیوم لله الواحد القهار" (48) و در آیه"و نرثه ما یقول و یاتینا فردا" (49) ملک را به خود منحصر کرده است.

و مرجع معنای این وراثت به این است که هر موجودی به سوی او بازگشت کند و محشور گردد، و بنا بر این، جمله"و الینا یرجعون"عطف تفسیر و به منزله تعلیل برای جمله دوم، و یا برای مجموع دو جمله خواهد بود، که بنا بر اینکه تعلیل برای هر دو جمله باشد جنبه صاحبان عقل را بر سایر موجودات غلبه داده، و یا تمامی موجودات در روز بازگشت به او عاقل می شوند .

این وجه از هر وجه دیگری از شبهه تکرار سالم تر است چون بنا بر وجه اول تکرار لازم می آمد و معنای آیه مثل این می شد که کسی بگوید: من مال زید و زید را ارث بردم.

و اینکه سخن در باره عیسی (ع) را با این آیه ختم کرده خالی از مناسبت نیست، چون (علی رغم مسیحیان که مسیح را فرزند خدا می پندارند) می فهماند که وراثت خدا خود یکی از ادله این است که او فرزند ندارد، زیرا کسی به فرزند احتیاج دارد که بخواهد وارث او باشد، و کسی که خود وارث تمامی موجودات است احتیاجی به فرزند ندارد.

بحث روایتی

در مجمع البیان گفته: از امام باقر (ع) روایت شده که فرمود: او یعنی جبرئیل گریبان و یقه پیراهن مریم را گرفت و در آن دمید، دمیدنی که با آن فرزند در رحمش در یک ساعت به حد کمال رسید، کمالی که در رحم سایر زنان احتیاج به نه ماه وقت دارد، آری در عرض یک ساعت زنی باردار و سنگین شد، که وقتی خاله اش بدو نگریست او را نشناخت، و مریم در حالی که از او و از زکریا خجالت می کشید راه خود را گرفت و رفت.و بعضی گفته اند مدت حملش نه ساعت بود.و این از امام صادق (ع) هم روایت شده (50).

مؤلف: و در بعضی روایات آمده که مدت حمل او شش ماه بود (51).

و در مجمع در ذیل آیه"قالت یا لیتنی مت قبل هذا..."گفته است: علت اینکه مریم آرزوی مرگ کرد این بود که تا آنجا که می گوید و از امام صادق (ع) روایت شده که چون در میان قوم خود حتی یک نفر رشید و صاحب فراست سراغ نداشت که او را تبرئه کند (52).

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه"قد جعل ربک تحتک سریا"نقل کرده که بعضی گفته اند: جبرئیل با پای خود به زمین زد، آبی گوارا پیدا شد، بعضی دیگر گفته اند.بلکه عیسی وقتی با پای خود به زمین زد آبی جوشید و جاری گردید، و این معنا از امام ابی جعفر (ع) نیز روایت شده (53).

و در الدر المنثور است که طبرانی در کتاب صغیر و ابن مردویه از براء بن عازب از رسول خدا (ص) روایت کرده اند که در معنای کلمه"سریا"در جمله"قد جعل ربک تحتک سریا"فرموده : یعنی نهری (54).

مؤلف: و در روایتی دیگر در همان کتاب از ابن عمر از آن جناب آمده که آن نهری بوده که خدا برای مریم بیرون کرد تا از آن بیاشامد (55).

و در کتاب خصال از علی (ع) روایت کرده که در ضمن چهار صد بند فرمود: هیچ غذا و دوائی زن حامله نمی خورد که بهتر از خرمای تازه باشد، و لذا است که خدای تعالی به مریم فرمود : "و هزی الیک بجذع النخلة تساقط علیک رطبا جنیا فکلی و اشربی و قری عینا" (56).

مؤلف: این معنا به طرق اهل سنت در روایاتی چند از رسول خدا (ص) و از طرق شیعه از امام باقر (ع) روایت شده (57).

و در کافی به سند خود از جراح مدائنی از امام صادق (ع) آورده که فرمود:

روزه تنها خودداری از خوردن و آشامیدن نیست، آنگاه فرمود: مریم گفت"انی نذرت للرحمن صوما"و مقصودش از روزه، روزه سکوت بود، و در نسخه دیگر حدیث فرمود: مقصودش از روزه، سکوت بود، پس شما نیز هر وقت روزه می گیرید مواظب زبان خود باشد و چشم خویش بر بندید و نزاع مکنید و به یکدیگر حسد مورزید... (58)

و در کتاب سعد السعود ابن طاووس از کتاب عبد الرحمان بن محمد ازدی نقل کرده که گفت: سماک بن حرب از مغیرة بن شعبه برایم حدیث کرد که رسول خدا (ص) مرا به نجران فرستاد تا دعوتشان کنم، به من ایرادی گرفتند که از جواب آن عاجز ماندم، و آن این بود که قرآن شما مریم را خواهر هارون خوانده، و گفته"یا اخت هرون"با اینکه میان مریم تا هارون سالهای بسیار فاصله است، من نزد رسول خدا آمدم و جریان را نقل کردم، فرمود: چرا به ایشان جواب ندادی که در ایشان رسم بود افراد را به نام انبیاء و صالحان از پدران خود می خواندند (59).

مؤلف: در تفسیر الدر المنثور این حدیث را مفصلا نقل کرده، و در مجمع البیان به طور مختصر آورده، و هر دو از مغیرة بن شعبه از رسول خدا (ص) آورده اند، و خلاصه معنای آن این است که مراد از هارون در جمله"یا اخت هرون"مردی است که اسمش همنام هارون پیغمبر برادر موسی (ع) بوده، و هیچ دلالت ندارد بر اینکه مرد نامبرده آنطور که بعضی پنداشته اند از صالحان بوده باشد (60).

و در کافی و معانی الاخبار از امام صادق (ع) روایت کرده اند که در معنای کلمه"مبارک "در آیه"و جعلنی مبارکا این ما کنت"فرموده اند: یعنی سودمند (61).

مؤلف: این روایت در الدر المنثور از صاحبان کتب حدیث از ابو هریره از رسول خدا به این عبارت نقل شده که رسول خدا در معنای کلام عیسی که گفت"و جعلنی مبارکا این ما کنت"فرمود : یعنی به هر سو که متوجه شوم برای مردم سودمند و پر فایده باشم (62).

و در الدر المنثور است که ابن عدی و ابن عساکر، از ابن مسعود از رسول خدا (ص) نقل کرده که در معنای جمله"و جعلنی مبارکا این ما کنت"فرموده یعنی مرا معلم و ادب آموز کرده است (63).

و در کافی به سند خود از برید کناسی روایت کرده که گفت: من از ابو جعفر (ع) پرسیدم: آیا عیسی بن مریم در آن هنگامی که در گهواره با مردم سخن گفت حجت خدا بر مردم زمان خود بود؟ فرمود: آن روز نبی و حجت خدا بود، ولی هنوز مرسل نبود، مگر کلام خود او را نشنیده ای که می گوید"من بنده خدایم به من کتاب داده و نبیم کرده و مبارکم گردانده هر جا که باشم، و به نماز و زکات سفارشم فرموده مادامی که زنده باشم".

عرض کردم: بنا بر این در همان کودکی و در آن حال حجت خدا بر زکریا نیز بوده است؟ فرمود عیسی در آن حال آیت خدا و رحمتی از او بر مریم بود، آنگاه که سخن گفت و از مریم دفاع کرد، و نسبت به هر کس هم که کلام او را می شنید نبی و حجت بود، البته تا سخن می گفت حجت بود، و بعد از سکوت او تا مدت دو سال که زبان باز کرد زکریا حجت بر مردم بود.

بعد از درگذشت زکریا فرزندش یحیی کتاب و حکمت را از او ارث برد، در حالی که او نیز کودکی صغیر بود، مگر نشنیدی کلام خدای را که می فرماید"یا یحیی خذ الکتاب بقوة و آتیناه الحکم صبیا"؟ و بعد از آنکه به هفت سالگی رسید به نبوت و رسالت سخن گفت، چون در آن هنگام خداوند بر وی وحی فرستاد، و بنا بر این عیسی (ع) حتی بر یحیی هم حجت بود، و در حقیقت بر همه مردم حجت بود.

ای ابا خالد از آغاز خلقت که خدا آدم (ع) را آفرید و در زمین جای داد، زمین حتی یک روز هم از حجت خدا بر مردم خالی نبود... (64)

و نیز به سند خود از صفوان بن یحیی روایت می کند که گفت: به حضرت رضا (ع) عرض کردم: قبل از آنکه خداوند فرزندت حضرت ابا جعفر را به تو ارزانی بدارد، از تو از جانشینت می پرسیدیم، می فرمودی خداوند به من غلامی خواهد بخشید اینک خداوند او را به تو ارزانی نمود و چشم ما را روشن ساخت، حال می پرسیم خدا نیاورد آن روز را اگر خبری شد بعد از شما به چه کسی رجوع کنیم؟ حضرت به فرزند خود ابو جعفر (ع) که پیش رویش ایستاده بود اشاره فرمود .عرض کردم فدایت شوم ایشان کودکی سه ساله اند؟ فرمود: کودکی او ضرری به او نمی زند، عیسی در سه سالگی به حجیت قیام نمود (65).

مؤلف: قریب به این معنا، روایات دیگری نیز هست.

و در همان کتاب به سند خود از معاویة بن وهب روایت کرده که گفت: از امام صادق (ع) از بهترین وسیله برای تقرب به خدا و محبوب ترین آنها نزد خدا پرسش نمودم، فرمود هیچ چیزی سراغ ندارم که بعد از معرفت بهتر از این نماز باشد، مگر نمی بینی که عبد صالح، عیسی بن مریم می گوید"و اوصانی بالصلوة و الزکوة ما دمت حیا"؟ (66)

و در عیون الاخبار به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده که در حدیثی فرمود: و یکی از آنها عاق والدین شدن است چون خدای تعالی عاق را در حکایت کلام عیسی جبار شقی نامیده و فرموده: "و برا بوالدتی و لم یجعلنی جبارا شقیا" (67).

مؤلف: ظاهر روایت این است که امام (ع) جمله"و لم یجعلنی جبارا شقیا"را عطف تفسیری جمله "و برا بوالدتی"دانسته است.

و در مجمع آمده که مسلم در صحیح به سند خود از ابو سعید خدری روایت کرده که گفت، رسول خدا (ص) فرمود: چون اهل بهشت وارد بهشت و اهل دوزخ وارد آتش می شوند کسی صدا می زند ای اهل بهشت توجه کنید، و نیز صدا می زند ای اهل آتش توجه کنید، و هر دو فریق متوجه و مشرف به صاحب صدا می شوند، آنگاه مرگ را به صورت گوسفندی سیاه و سفید می آورند، او صدا می زند آیا مرگ را می شناسید؟ می گویند: این است، این است، و همه او را می شناسند، پس آن شخص آن گوسفند را سر می برد و ذبح می کند، و به اهل بهشت می گوید که دیگر مرگی ندارید و جاودانه در بهشت خواهید بود، و به اهل آتش می گوید دیگر مرگی ندارید و در آتش جاودانی خواهید بود، این است که خدای تعالی می فرماید"و انذرهم یوم الحسرة...".

آنگاه می گوید: این روایت را اصحاب ما از امام باقر و امام صادق (ع) روایت کرده اند، آنگاه در آخر حدیث آمده که اهل بهشت آنقدر خوشحال می شوند که اگر در آن روز مرگی برای کسی بود قطعا از خوشحالی می مردند، و اهل آتش دچار حسرتی می شوند که اگر آن روز مرگی ممکن بود قطعا می مردند (68).

مؤلف: این معنا را غیر از مسلم سایر صاحبان جامع، از قبیل بخاری (69) ، و ترمذی (70) و نسائی و طبری (71) و غیر ایشان نیز از ابو سعید خدری و ابو هریره و ابن مسعود و ابن عباس نقل کرده اند .

و در تفسیر قمی در ذیل آیه"انا نحن نرث الارض و من علیها"فرموده: هر چیزی را که خداوند خلق کرده روز قیامت آن را به ارث می برد (72).

مؤلف: این همان معنای دومی است که در تفسیر آیه مذکور آوردیم.

پی نوشت ها:

1) مفردات راغب، ماده"نبذ".

2) هر وقت زکریا وارد محراب او می شد می دید که نزد او رزقی است.سوره آل عمران آیه .22

3) کشاف، ج 3، ص .9

4) کسی که با جبرئیل دشمن است که چرا قرآن را بر تو نازل کرد، بیهوده دشمن است زیرا همانا او نازل کرد قرآن را بر قلب تو به اذن خدا.سوره بقره، آیه .97

5) بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگارت نازل کرد.سوره نحل، آیه .102

6) روح الامین آن را بر قلبت نازل کرد.سوره شعرا، آیه .194

7) به درستی آن گفتار رسولی بزرگوار است.سوره حاقه، آیه .40

8) سوره آل عمران، آیه .47

9) می گویند اگر به مدینه برگردیم به طور قطع آنکه عزیزتر است ذلیل تر را بیرون خواهد کرد.

سوره منافقون، آیه .8

10) و چون گفتند: بار الها اگر این حق و از ناحیه تو است پس سنگی از آسمان بر ما بباران .سوره انفال، آیه .32

11) سوره اسری، آیه .85

12) مجموعة من التفاسیر، ج 4، ص .151

13) الدرالمنثور، ج 4، ص .267

14) سوره مریم، آیه .17

15) روح المعانی، ج 16، ص .76

16) روح المعانی، ج 16، ص 76 با اندکی اختلاف.

17) سوره مائده، آیه .57

18) سوره مائده، آیه .23

19) مجمع البیان، ج 3، ص .508

20) روح المعانی، ج 16، ص .77

21) سوره انعام، آیه .75

22) تفسیر فخر رازی، ج 21 ص .204

23) مجمع البیان ج 6 ص .511

24) قاموس المحیط، ج 4، ص .313

25) منهج الصادقین، ج 5، ص .416

26) مجمع البیان، ج 3، ص .512

27) منهج الصادقین، ج 5، ص .416

28) تفسیر روح المعانی، ج 16، ص .88

29) مرجحه به معنی طنابی است که از بالا می اندازند و داخل آن پارچه ای قرار داده و در دو طرف آن دو چوب فرو می کنند سپس بچه را داخل آن می خوابانند.اقرب الموارد، ماده "رجح".در اصطلاح فارسی به آن"ننو"می گویند.

30) تفسیر روح المعانی ج 16 ص .88

31) کشاف، ج 3، ص .15

32) کشاف، ج 3، ص .15

33 و 34) روح المعانی، ج 16، ص .89

35) بگو منزه است خدا، مگر من به جز بشری که فرستاده شده هستم؟ .سوره اسری، آیه .93

36) و کسی که به ظلم کشته شود ما برای ولیش سلطنتی قرار دادیم پس کسی در قتل اسراف نکند، که مقتول یاری شده است.سوره اسری، آیه .33

37) روح المعانی ج 26، ص 91

38) کلمه او است که به مریم القایش کرد.سوره نساء آیه .171

39) خدا تو را بشارت می دهد به کلمه ای از خود.سوره آل عمران، آیه .45

40) سوره آل عمران، آیه .39

41) سوره آل عمران، آیه .60

42) سوره بقره، آیه .116

43) سوره زخرف آیه .65

44) مجمع البیان، ج 6، ص .514

45) سوره سجده، آیه .12

46) مجمع البیان، ج 3، ص .55

47) مفردات راغب، ماده"ورث".

48) امروز ملک برای کیست؟ برای خدای واحد قهار است.سوره مؤمن، آیه .16

49) آنچه می گوید ارث می بریم و یکه و تنها نزد ما می آید.سوره مریم، آیه .80

50) مجمع البیان، ج 3، ص .511

51) تفسیر برهان، ج 3، ص .9

52 و 53) مجمع البیان، ج 3، ص .511

54 و 55) الدر المنثور، ج 4، ص .268

56) خصال، ج 2، ص .637

57) الدر المنثور، ج 4، ص 269 و مجمع البیان، ج 3، ص .511

58) فروع کافی، ج 4، ص 78، ح .3

59) سعد السعود، ص .221

60) الدر المنثور، ج 4، ص 270 و مجمع البیان، ج 3، ص .512

61) اصول کافی، ج 2، ص 165، ح 11، و معانی الاخبار، ص .112

62 و 63) الدر المنثور، ج 4، ص .270

64) اصول کافی، ج 1، ص 382، ح .1

65) اصول کافی، ج 1، ص .383

66) فروع کافی، ج 3، ص 264 ح .1

67) عیون الاخبار الرضا، ج 1 ص .223

68) مجمع البیان، ج 3، ص .515

69) صحیح بخاری، ج 6، ص .117

70) صحیح ترمذی، ج 5، ص 315، ح .3156

71) تفسیر طبری، ج 6، ص .66

72) تفسیر قمی، ج 2، ص .51




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



مقام حضرت عیسی علیه السلام در درگاه خداوند سبحان
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:49

منابع مقاله:

ترجمه المیزان ج 3، طباطبایی، سید محمد حسین ؛

عیسی ع بنده خدا - پیامبر خدا -(2) و رسول به سوی بنی اسرائیل(3) و یکی ازپیامبران اولی العزم و صاحب شریعت بوده و کتابی به نام انجیل داشت(4) ، خدای تعالی نام او رامسیح عیسی نهاد(5) وکلمة اللهوروحی از خداخواند (6) ، و دارای مقام امامت(7) و از گواهان اعمال (8) ، و بشارت دهندگان به آمدن پیامبر اسلام بود (9) ، وجیه و آبرومند در دنیا و آخرت و ، و از اجتباء شدگان و از صالحان بود (12) ، مبارک بود هر جاکه باشد، زکی و مهذب بود، آیتی بود برای مردم و رحمتی از خدا بود واحسانگری به مادرش، و از زمره کسانی بود که خدای تعالی به ایشان سلام کرد(13) و از کسانی بود که خدا کتاب و حکمتش آموخت.(14)

............................................ (2)سوره مریم، آیه 30. (3)سوره آل عمران، آیه 49. (4)سوره احزاب،آیه 7، سوره شورا، آیه 13، سوره مائده، آیه 46. (5)سوره آل عمران، آیه 45. (6)سوره نساء، آیه 171. (7)سوره احزاب آیه 7. (8)سوره نساء، آیه 159، سوره مائده، آیه 117. (9)سوره صف، آیه 6. (10)سوره آل عمران، آیه 45. (11)سوره آل عمران، آیه 33. (12)سوره انعام، آیه 85 - 87. (13)سوره مریم، آیه 19 - 33. (14)سوره آل عمران، آیه 48.

صفحه : 445

اینها که گفته شد بیست و دو خصیصه از مقامات ولایت بود وتمامی اوصافی که خدای تعالی این پیامبر بزرگوارش را بدان ستوده و رفعت قدر داده، در آن خلاصه می شودو این بیست و دو صفت دو قسم است: بعضی از آنها اکتسابی است، مانند رسیدن به مقام بندگی و مقام قرب و صلاح وبعضی ها موهبتی و اختصاصی است که ما هر یک از این صفات را در موضع مناسبش در این کتاب به مقداری که فهممان یاری می کرد شرح دادیم و خواننده می تواند به مظان آن مراجعه نماید.




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



مسیح در قرآن
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:49

منابع مقاله:

وحی در ادیان آسمانی، امینی، ابراهیم؛

قرآن کریم حضرت عیسی را یک بشر می داند که از طریق اعجاز و بدون پدر از مریم به وجود آمده و به عنوان پیامبر و برای ارشاد مردم مبعوث شده است و مانند سایر پیامبران با خداوند جهان در ارتباط بوده، حقائقی دریافت می کرده و به مردم ابلاغ می نموده است.نه خدا بوده نه پسر خدا، بلکه بنده خدا بوده است.و اگر در انجیل گاهی به عنوان پسر معرفی شده باید به صورت تشریفات توجیه شود.و اگر کلمه به او اطلاق شده، بدین جهت است که بدون وجود پدر و به وسیله کلمه (کن) تکوینی به وجود آمده است.قرآن عقیده به تثلیث را شرک و کفر می داند .و خود عیسی نیز از آن تبری می جسته است.

لقد کفر الذین قالوا إن الله هو المسیح ابن مریم و قال المسیح یا بنی إسرائیل اعبدوا الله ربی و ربکم إنه من یشرک بالله فقد حرم الله علیه الجنة و مأواه النار و ما للظالمین من أنصار*لقد کفر الذین قالوا إن الله ثالث ثلاثة و ما من إله إلا اله واحد (1) ؛

کسانی که گفتند: «خدا همان مسیح پسر مریم است کافر شدند.» مسیح می گفت: «ای بنی اسرائیل خدا را که پروردگار من و شماست بپرستید.هر کس که به خدا شرک آورد بهشت بر او حرام است و جایگاهش دوزخ است، و ستمکاران یاوری ندارند.» کسانی که گفتند خدا سومین شخص تثلیث است کافر شدند.خدایی جز خدای یگانه وجود ندارد.

و إذ قال الله یا عیسی ابن مریم أأنت قلت للناس اتخذونی و أمی إلهین من دون الله قال سبحانک ما یکون لی أن أقول ما لیس لی بحق إن کنت قلته فقد علمته تعلم ما فی نفسی و لا أعلم ما فی نفسک إنک أنت علام الغیوب*ما قلت لهم إلا ما أمرتنی به أن اعبدو الله ربی و ربکم (2) ؛

یاد کن هنگامی را که خدا گفت: «ای عیسی پسر مریم! آیا تو به مردم گفتی: «من و مادرم را، به جای خدا، خدا بگیرید» ؟» عیسی گفت: «خدایا تو منزه هستی.مرا نرسد که درباره خودم چیزی بگویم که حقم نیست.

اگر آن را گفته بودم تو می دانستی.آنچه را در دل دارم تو می دانی ولی آنچه را در ذات توست من نمی دانم.همانا که تو دانای رازهای نهانی.جز آنچه را تو به من امر کردی چیزی به آنان نگفتم.به آنان گفتم: «خدا را که پروردگار من و شما است پرستش کنید.»»

عیسی خود را بنده خدا و پیامبر معرفی می کرد:

قال إنی عبد الله اتانی الکتاب و جعلنی نبیا؛

عیسی گفت: «من بنده خدا هستم، به من کتاب داده و مرا پیامبر قرار داده است.»

لن یستنکف المسیح أن یکون عبدا لله (3) ؛

مسیح از بنده خدا بودن خود امتناع نداشت.

إن هو إلا عبد أنعمنا علیه و جعلناه مثلا لبنی إسرائیل (4) ؛

عیسی جز بنده ای که بر او منت نهده و وی را برای فرزندان اسرائیل نمونه ای قرار دادیم نبود.

و إذ قال عیسی ابن مریم یا بنی إسرائیل إنی رسول الله إلیکم (5) ؛

یاد کن زمانی را که عیسی پسر مریم به بنی اسرائیل گفت: «من رسول خدا به سوی شما هستم .»

و یعلمه الکتاب و الحکمة و التوراة و الإنجیل و رسولا إلی بنی إسرائیل (6) ؛

به او کتاب و حکمت و تورات و انجیل می آموزد و او را به عنوان پیامبر به سوی بنی اسرائیل می فرستد.

و مصدقا لما بین یدی من التوراة و لأحل لکم بعض الذی حرم علیکم (7) ؛

آمدم تا تورات را که پیش از من نازل شده تصدیق کنم و برخی از چیزها را که برشما حرام شده حلال نمایم.

عیسی خود را مانند سایر بندگان می دانست که ولادت و مرگ و زنده شدن بعد از مرگ دارد .

و السلام علی یوم ولدت و یوم أموت و یوم أبعث حیا (8) ؛

سلام بر من روزی که زاده شدم و روزی که می میرم و روزی که دوباره زنده می شوم.

قرآن عیسی را با اذن خدا، دارای معجزه و کارهای خارق العاده می داند.

و أبرئ الأکمه و الأبرص و أحی الموتی بإذن الله و أنبئکم بما تأکلون و ما تدخرون فی بیوتکم (9) ؛

نابینای مادرزاد و مبتلا به پیسی را به اذن خدا شفا می دهم.و از آنچه می خورید و در خانه ذخیره می کنید خبر می دهم.

در عین حال او را کلمه خدا می داند که بدون پدر آفریده شده و از آفرینش ویژه ای برخوردار است.

إن مثل عیسی عند الله کمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون (10) ؛

مثل عیسی نزد خدا مانند آدم است که او را از خاک آفریده و به او گفت: «وجود پیدا کن پس به وجود آمد.»

إن الله یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسی ابن مریم (11) ؛

فرشتگان به مریم گفتند: «خدا تو را به کلمه ای از جانب خود که مسیح، عیسی نام دارد بشارت می دهد.»

پی نوشت ها:

1.مائده (5) آیات 72 .73

2.مائده (5) آیات 116 .117

3.مریم (19) آیه .30

4.نساء (4) آیه .172

5.زخرف (43) آیه .59

6.آل عمران (3) آیه .50

7.صف (61) آیه .6

8.آل عمران (3) آیات 48 .49

9.مریم (19) آیه .33

10.آل عمران (3) آیه .49

11.آل عمران (3) آیه .45




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



داستان حضرت الیاس (ع)
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:48

منابع مقاله:

ترجمه المیزان ج 17، علامه طباطبایی ؛

1- نخست ببینیم در قرآن کریم در باره آن جناب چه آمده؟در قرآن عزیز جز در این مورد و در سوره انعام آنجا که هدایت انبیا را ذکر می کند و می فرماید: "و زکریا و یحیی وعیسی و الیاس کل من الصالحین" (1) جای دیگری نامش برده نشده.

و در این سوره هم از داستان او به جز این مقدار نیامده که آن جناب مردمی را که بتی به نام"بعل"می پرستیده اند، به سوی پرستش خدای سبحان دعوت می کرده، عده ای از آن مردم به وی ایمان آوردند و ایمان خود را خالص هم کردند، و بقیه که اکثریت قوم بودند او را تکذیب نمودند، و آن اکثریت برای عذاب احضار خواهند شد.

و در سوره انعام آیه"85"در باره آن جناب همان مدحی را کرده که در باره عموم انبیا(ع)کرده، و در سوره مورد بحث علاوه بر آن او را از مؤمنین و محسنین خوانده،و به او سلام فرستاده، البته گفتیم در صورتی که کلمه مذکور بنا بر قرائت مشهور"ال یاسین"باشد2 - حال ببینیم در احادیث در باره آن جناب چه آمده؟ احادیثی که در باره آن جناب در دست است، مانند سایر روایاتی که در باره داستانهای انبیا(ع)هست، وعجایبی از تاریخ آنان نقل می کند، بسیار مختلف و ناجور است نظیر حدیثی که ابن مسعود آن را روایت کرده می گوید: الیاس همان ادریس است (2).یا آن روایت دیگر که ابن عباس ازرسول خدا(ص)آورده که فرمود: الیاس همان خضر است (3).و آن روایتی که از وهب و کعب الاحبار و غیر آن دو رسیده که گفته اند: الیاس هنوز زنده است، وتا نفخه اول صور زنده خواهد بود (4).

و نیز از وهب نقل شده که گفته: الیاس از خدا درخواست کرد: او را از شر قومش نجات دهد و خدای تعالی جنبنده ای به شکل اسب و به رنگ آتش فرستاد، الیاس روی آن پرید، و آن اسب او را برد.پس خدای تعالی پر و بال و نورانیتی به او داد و لذت خوردن ونوشیدن را هم از او گرفت، در نتیجه مانند ملائکه شد و در بین آنان قرار گرفت (5).

باز از کعب الاحبار رسیده که گفت: الیاس دادرس گمشدگان در کوه و صحرااست، و او همان کسی است که خدا او را ذو النون خوانده، و از حسن رسیده که گفت:

الیاس موکل بر بیابانها، و خضر موکل بر کوهها است، و از انس رسیده که گفت: الیاس رسول خدا(ص)را در بعضی از سفرهایش دیدار کرد و با هم نشستند و گفتگوکردند. سپس سفره ای از آسمان بر آن دو نازل شد.از آن مائده خوردند و به من هم خورانیدند، آنگاه الیاس از من و از رسول خدا(ص)خدا حافظی کرد.سپس او رادیدم که بر بالای ابرها به طرف آسمان می رفت.و احادیثی دیگر از این قبیل، که سیوطی آنهارا در تفسیر الدر المنثور در ذیل آیات این داستان آورده (6).

و در بعضی از احادیث شیعه آمده که امام(ع)فرمود: او زنده و جاودان است (7).و لیکن این روایات هم ضعیف هستند و با ظاهر آیات این قصه نمی سازند.

و در کتاب بحار در داستان الیاس از"قصص الانبیا"و آن کتاب به سند خوداز صدوق، و وی به سند خود از وهب بن منبه و نیز ثعلب در عرائس از ابن اسحاق و از سایرعلمای اخبار، به طور مفصل تر از آن را آورده اند، و آن حدیث بسیار مفصل است که خلاصه اش این است که: بعد از انشعاب ملک بنی اسرائیل، و تقسیم شدن در بین آنان، یک تیره از بنی اسرائیل به بعلبک کوچ کردند و آنها پادشاهی داشتند که بتی را به نام"بعل" می پرستید و مردم را بر پرستش آن بت وادار می کرد.

پادشاه نامبرده زنی بدکاره داشت که قبل از وی با هفت پادشاه دیگر ازدواج کرده بود، و نود فرزند - غیر از نوه ها - آورده بود، و پادشاه هر وقت به جایی می رفت آن زن را جانشین خودمی کرد، تا در بین مردم حکم براند پادشاه نامبرده کاتبی داشت مؤمن و دانشمند که سیصد نفراز مؤمنین را که آن زن می خواست به قتل برساند از چنگ وی نجات داده بود.در همسایگی قصر پادشاه مردی بود مؤمن و دارای بستانی بود که با آن زندگی می کرد و پادشاه هم همواره او را احترام و اکرام می نمود.

در بعضی از سفرهایش، همسرش آن همسایه مؤمن را به قتل رسانید و بستان او راغصب کرد وقتی شاه برگشت و از ماجرا خبر یافت، زن خود را عتاب و سرزنش کرد، زن باعذرهایی که تراشید او را راضی کرد خدای تعالی سوگند خورد که اگر توبه نکنند از آن دوانتقام می گیرد، پس الیاس(ع)را نزد ایشان فرستاد، تا به سوی خدا دعوتشان کند و به آن زن و شوهر خبر دهد که خدا چنین سوگندی خورده شاه و ملکه از شنیدن این سخن سخت درخشم شدند، و تصمیم گرفتند او را شکنجه دهند و سپس به قتل برسانند ولی الیاس(ع) فرار کرد و به بالاترین کوه و دشوارترین آن پناهنده شد هفت سال در آنجا به سربرد و از گیاهان و میوه درختان سد جوع کرد.

در این بین خدای سبحان یکی از بچه های شاه را که بسیار دوستش می داشت مبتلابه مرضی کرد، شاه به"بعل"متوسل شد، بهبودی نیافت شخصی به او گفت: "بعل"از این رو حاجتت را برنیاورد که از دست تو خشمگین است، که چرا الیاس(ع)رانکشتی؟پس شاه جمعی از درباریان خود را نزد الیاس فرستاد، تا او را گول بزنند و با خدعه دستگیر کنند این عده وقتی به طرف الیاس(ع)می رفتند، آتشی از طرف خدای تعالی بیامد و همه را بسوزانید، شاه جمعی دیگر را روانه کرد، جمعی که همه شجاع و دلاوربودند و کاتب خود را هم که مردی مؤمن بود با ایشان بفرستاد، الیاس(ع)به خاطراینکه آن مرد مؤمن گرفتار غضب شاه نشود، ناچار شد با جمعیت به نزد شاه برود.در همین بین پسر شاه مرد و اندوه شاه الیاس(ع)را از یادش برد و الیاس(ع)سالم به محل خود برگشت.

و این حالت متواری بودن الیاس به طول انجامید، ناگزیر از کوه پایین آمده در منزل مادر یونس بن متی پنهان شود، و یونس آن روز طفلی شیرخوار بود، بعد از شش ماه دوباره الیاس از خانه مزبور بیرون شده به کوه رفت.و چنین اتفاق افتاد که یونس بعد از او مرد، وخدای تعالی او را به دعای الیاس زنده کرد، چون مادر یونس بعد از مرگ فرزندش به جستجوی الیاس برخاست و او را یافته درخواست کرد دعا کند فرزندش زنده شود.

الیاس(ع)که دیگر از شر بنی اسرائیل به تنگ آمده بود، از خدا خواست تااز ایشان انتقام بگیرد و باران آسمان را از آنان قطع کند نفرین او مؤثر واقع شد، و خدا قحطی را بر آنان مسلط کرد.این قحطی چندساله مردم را به ستوه آورد لذا از کرده خود پشیمان شدند، و نزد الیاس آمده و توبه کردند و تسلیم شدند.الیاس(ع)دعا کرد و خداوندباران را بر ایشان ببارید و زمین مرده ایشان را دوباره زنده کرد.

مردم نزد او از ویرانی دیوارها و نداشتن تخم غله شکایت کردند، خداوند به وی وحی فرستاد دستورشان بده به جای تخم غله، نمک در زمین بپاشند و آن نمک نخود برای آنان رویانید، و نیز ماسه بپاشند، و آن ماسه برای ایشان ارزن رویانید.

بعد از آنکه خدا گرفتاری را از ایشان برطرف کرد، دوباره نقض عهد کرده و به حالت اول و بدتر از آن برگشتند، این برگشت مردم، الیاس را ملول کرد، لذا از خدا خواست تااز شر آنان خلاصش کند، خداوند اسبی آتشین فرستاد، الیاس(ع)بر آن سوار شد وخدا او را به آسمان بالا برد، و به او پر و بال و نور داد، تا با ملائکه پرواز کند.

آنگاه خدای تعالی دشمنی بر آن پادشاه و همسرش مسلط کرد، آن شخص به سوی آن دو به راه افتاد و بر آن دو غلبه کرده و هر دو را بکشت، و جیفه شان را در بستان آن مرد مؤمن که او را کشته بودند و بوستانش را غصب کرده بودند بینداخت (8).

این بود خلاصه ای از آن روایت که خواننده عزیز اگر در آن دقت کند خودش به ضعف آن پی می برد.

پی نوشت ها:

1) سوره انعام، آیه 85.

2) الدر المنثور، ج 5، ص 285.

3 و 4 و 5 و 6) الدر المنثور، ج 5، ص 286.

7) به نقل از قصص الانبیاء.

8) بحار الانوار، ج 16، ص 392.



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



تکلم خداوند با حضرت موسی
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:47

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد 16، طباطبائی، سید محمد حسین؛

"فلما اتیها نودی من شاطی ء الواد الایمن فی البقعة المبارکة من الشجرة..."

در مفردات در معنای کلمه"شاطی ء"گفته: "شاطی ء الوادی"معنایش کنار وادی است، و نیز همو گفته: کلمه"وادی"در اصل به معنای محلی است که سیلاب از آنجامی گذرد، و به همین اعتبار شکاف میان دو کوه را نیز وادی می گویند، و جمع این کلمه"اودیه"می آید (1) ، و کلمه"بقعة"به معنای قطعه ای از زمین است که به شکل زمینهای اطرافش نبوده باشد.

و مراد از کلمه"ایمن"جانب راست است، در مقابل"ایسر"که به معنای سمت چپ است، مقصود در اینجا ایمن و سمت راست وادی است، و به آنچه بعضی (2) گفته اند:

"ایمن از یمن در مقابل شومی است"نباید اعتناء کرد.

و"بقعة مبارکه"قطعه و نقطه مخصوصی است از(کناره سمت راست وادی)که درآن درختی قرار داشته که ندای یا موسی از آن درخت برخاسته، و مبارک بودنش به همین خاطراست، که ندای الهی و تکلم او با موسی در آن جا واقع شد، و از این راه شرافتی یافت، وموسی به خاطر همین شرافت و قداست مامور شد کفش خود را بکند، همچنانکه فرمود:"فاخلع نعلیک انک بالوادی المقدس طوی" (3).

این آیه شریفه بدون تردید دلالت دارد بر اینکه درخت مزبور به وجهی مبدا آن نداء وآن گفتگو بوده، چیزی که هست این نیز مسلم است که درخت سخن نگفته، بلکه سخن سخن خدا و قائم به او بوده، نه قائم به درخت، همان طور که کلام ما آدمیان قائم است به خود متکلم، پس در حقیقت درخت حجابی بود که خدای تعالی از ورای آن با موسی سخن گفت، البته این احتجاب به معنایی بوده که لایق ساحت قدس او باشد، احتجابی که بااحاطه او بر هر چیز منافات نداشته باشد، همچنان که آیه"و ما کان لبشر ان یکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء" (4) ، نیز سخن گفتن خدا با یک فرد بشر را منحصر کرده به طریق وحی، یا از پشت حجاب.

و از همین جا ضعف این تفسیر که بعضی (5) گفته اند: "درخت محل کلام بوده، چون کلام از مقوله عرض است، و محتاج است به محلی که قائم بدان باشد"روشن می گردد.

و همچنین اینکه بعضی (6) دیگر گفته اند: این نحوه تکلمی که خدا با موسی کردعالی ترین مرتبه تماس خدا با انبیاء(ع) است، چون بدون واسطه با وی سخن گفته، و موسی بدون واسطه سخن او را شنیده وجه فساد این تفسیر این است که: در این جریان نیز سخن گفتن خدای تعالی بدون واسطه نبوده، چون - گفتیم - کلام خدا از ماورای حجاب بود، و حجاب در این تکلم درخت بود، که واسطه شد میان موسی(ع)و خدای تعالی، و ظاهر آیه شوری این بود که تکلم کردن خدا با خلق خود به یکی از سه نحو است، یکی به وسیله رسول و مبلغ، دوم از ورای حجاب، سوم که عالیترین مراحل تکلم است تکلم بدون واسطه و بدون حجاب است.

"ان یا موسی انی انا الله رب العالمین" - کلمه"ان"در این جمله تفسیریه است، ودر آن از ذات متعالی که نامش الله ست خبر می دهد، و او را به وصف وحدانیت و یکتایی درربوبیت توصیف می کند، و شرک را به همه انواعش به طور مطلق از او نفی می کند، به این بیان که وقتی او را به ربوبیت برای همه عالمیان ستود، و با در نظر گرفتن اینکه"رب"به معنای مالک و مدبر می باشد، و مستحق است که مملوک هایش او را پرستش کنند، دیگرچیزی از عالمیان را باقی نگذاشته که مربوب غیر او باشد، در نتیجه دیگر ربی غیر از او باقی نمانده، و معبودی سوای او نیست.

پس در آیه شریفه اجمال آن مطالبی است که در سوره طه تفصیلش آمده، و این ندایی که در آیه مورد بحث به طور اجمال به معارف سه گانه توحید و نبوت و معاد اشاره می کند، درآنجا آنها را از یکدیگر جدا کرده، در باره توحید فرموده: "اننی انا الله لا اله الا انا فاعبدنی"،

پی نوشتها:

(1)مفردات راغب، ماده"شطا".

(2)روح المعانی، ج 20، ص 73.

(3)نعلین خود بکن که تو در وادی مقدس طوایی.سوره طه، آیه 12.

(4)هیچ بشری را نمی رسد که خدا با او تکلم کند، مگر از طریق وحی، یا از ورای حجاب، یااینکه رسولی بفرستد پس او به اذن خود هر چه بخواهد وحی می کند.سوره شوری، آیه 51.

(5 و 6)مجمع البیان، ج 7، ص 251.




× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



موسي و هارون
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:46

منابع مقاله:

ترجمه المیزان ج 15 ، علامه طباطبایی ؛

ترجمه آیات 68 - 10/شعراء

و چون پروردگارت به موسی ندا داد که سوی گروه ستمکاران برو(10).

گروه فرعون که چرا نمی ترسند؟(11).

(موسی)گفت پروردگارا من بیم آن دارم که دروغگویم شمارند(12).

و حوصله ام سر آید در نتیجه زبانم روان نشود پس هارون را نیز پیغمبری ببخش(13).

فرعونیان خونی به گردن من دارند و بیم دارم که مرا بکشند(14).

فرمود هرگز!شما هر دو آیات ما را ببرید که ما همراه شما شنواییم(15).

نزد فرعون روید و بگویید که ما فرستاده پروردگار جهانیانیم(16).

باید که بنی اسرائیل را با ما بفرستی(17).

(فرعون)گفت: مگر وقتی نوزاد بودی تو را نزد خویش پرورش ندادیم و سالها از عمرت را میان مابه سر نبردی؟(18).

و(سر انجام)آن کارت را(که نمی بایست انجام می دادی)انجام دادی و تو از ناسپاسان بودی(19).

(موسی)گفت: آن کار را هنگامی کردم که از راه بیرون بودم(20).

و چون از شما بیم داشتم از دستتان گریختم و پروردگارم به من فرزانگی و دانش بخشید و ازپیغمبرانم کرد(21).

آیا این نعمتی است که منت آنرا به من می نهی که پسران بنی اسرائیل را به بردگی گرفته ای؟(22).

فرعون گفت: پروردگار جهانیان چیست؟(23).

گفت پروردگار آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است، اگر اهل یقینید(24).

(فرعون)به اطرافیان خود گفت هیچ می شنوید چه می گوید؟(25).

گفت پروردگار شما و پروردگار نیاکانتان(26).

گفت: پیغمبری که به سوی شما فرستاده شده دیوانه است(27).

گفت(او)پروردگار مشرق و مغرب و هر چه میان آن دو است اگر فهم دارید(28).

گفت: اگر خدایی غیر از من بگیری زندانیت می کنم(29).

گفت: و حتی اگر برای تو معجزه ای روشن آورده باشم؟(30).

گفت: اگر راست می گویی آن را بیاور(31).

موسی عصای خود را بینداخت و در دم اژدهایی هویدا گشت(32).

و دست خویش را بیرون آورد همه دیدند که سفید و روشن بود(33).

(فرعون به بزرگان اطراف خود گفت: عجب جادوگر ماهری است(34).

که می خواهد شما را با جادوی خویش از سر زمینتان بیرون کند، بنابر این چه رای می دهید؟(35).

گفتند: وی را با برادرش نگهدار و به تمام شهرها مامورین جمع آوری بفرست(36).

تا همه جادوگران ماهر را پیش تو آورند(37).

پس جادوگران را به موعد روزی معین، جمع کرد(38).

و به مردم گفتند شما نیز جمع شوید(39).

تا اگر ساحران غالب آمدند ما نیز آنها را پیروی کنیم(40).

پس جادوگران آمدند و به فرعون گفتند: اگر ما غالب آمدیم آیا مزدی خواهیم داشت؟ (41).

گفت: آری و در این صورت از مقربان خواهید بود(42).

(موسی)به ایشان گفت: هر چه افکندنی هست بیفکنید(43).

پس ریسمانها و عصاهای خویش را افکندند و گفتند: به عزت فرعون سوگند که ما غلبه یافتگانیم(44).

سپس موسی عصای خویش را بیفکند و آنچه را ساخته بودند بلعید(45).

جادوگران سجده کنان خاکسار شدند(46).

گفتند: به پروردگار جهانیان ایمان آوردیم(47).

که پروردگار موسی و هارون نیز هست(48).

(فرعون)گفت: چرا پیش از آنکه اجازه تان دهم به او ایمان آوردید؟پس حتما او بزرگ شما است که جادو تعلیمتان داده است، به زودی خواهید دانست که دستها و پاهایتان را به عکس یکدیگر قطع می کنم و همه شما را بر دار می آویزم(49).

گفتند: مهم نیست، چون به سوی پروردگارمان می رویم(50).

ما طمع داریم که پروردگارمان گناهانمان را بیامرزد به همین جهت اولین کسی هستیم که ایمان آوردیم(51).

و به موسی وحی کردیم که بندگان ما را شبانگاه حرکت بده که آنها شما را تعقیب می کنند(52).

و فرعون مامورین جمع آوری را به شهرها فرستاد(53).

که اینان گروهی اند کند(54).

که موجب خشم ما شده اند(55).

و ما همگی آماده کارزاریم(56).

ولی آنها(فرعونیان)را از باغستانها و چشمه سارها بیرون کردیم(57).

و از گنجها و جایگاههای خویشان(بیرون کردیم)(58).

و آن را به بنی اسرائیل دادیم(59).

پس هنگام آفتاب از پی آنها شدند(60).

و چون دو جماعت یکدیگر را بدیدند، یاران موسی گفتند: ای وای!ما را گرفتند(61).

(موسی)گفت: هرگز!پروردگار من با من است و رهبریم خواهد کرد(62).

به موسی وحی کردیم که عصای خویش را به دریا بزن، پس بشکافت و هر بخشی چون کوهی بزرگ بود(63).

دیگران را بدانجا نزدیک کردیم(64).

و موسی را با همراهانش جملگی نجات دادیم(65).

سپس دیگران را غرق کردیم(66).

که در این عبرتی است ولی بیشترشان ایمان آور نبودند(67).

و پروردگارت نیرومند و فرزانه است(68).

بیان آیات

در این آیات به داستانهایی از اقوام انبیای گذشته شروع کرده تا روشن شود که قوم خاتم الانبیاء(ص)نیز همان راهی را می روند که قوم موسی و هارون وابراهیم و نوح و هود و صالح و لوط و شعیب رفته بودند و به زودی راه اینان نیز به همان سرنوشتی منتهی می شود که آن اقوام دیگر بدان مبتلا شدند، یعنی بیشترشان ایمان نمی آورند وخدا ایشان را به عقوبت دنیایی و آخرتی می گیرد.

دلیل بر اینکه آیات در مقام به دست دادن چنین نتیجه ای است این است که در آخرهر داستانی می فرماید: "و ما کان اکثرهم مؤمنین و ان ربک لهو العزیز الرحیم"، همچنان که در داستان خاتم الانبیاء(ص)بعد از ختم کلام و حکایت اعراض قومش در آغاز سوره فرمود: "و ما کان..."، پس معلوم می شود که آیات در مقام تطبیق داستانی برداستان دیگر است.

و همه برای این است که خاطر رسول خدا(ص)تسلیت یافته،حوصله اش از تکذیب قومش سر نرود و بداند که تکذیب قوم او امری نو ظهور و تازه نیست بلکه همه اقوام انبیای گذشته نیز همین رفتار را داشتند و از قوم خود انتظاری جز آنچه امتهای گذشته در مقابل انبیای خود داشتند نداشته باشد.و در ضمن، قوم آن جناب را هم تهدید می کند به سرنوشتی که امتهای گذشته به خاطر تکذیب پیغمبرشان دچار شدند.مؤید این معنااین است که در آغاز نقل داستان ابراهیم(ع)فرمود: "و اتل علیهم نبا ابراهیم -داستان ابراهیم را بر ایشان بخوان".

"و اذ نادی ربک موسی...الا یتقون"یعنی بیاد آر زمانی را که پروردگارت موسی را ندا در داد و او را به رسالت به سوی فرعون مبعوث فرمود، تا بنی اسرائیل را از چنگ وی برهاند(به تفصیلی که در سوره طه و غیرآن گذشت).

جمله"ان ائت القوم الظالمین"نوعی تفسیر است برای ندا و می رساند که آن ندا چه بوده و اگر نخست فرمود: "اینکه نزد قوم ستمکار بروی"و سپس آن قوم را به قوم فرعون تفسیرکرد، برای این بود که به حکمت این ماموریت که شرک ایشان و ظلمی بود که نسبت به بنی اسرائیل روا می داشتند - که تفصیلش در سوره طه از آیه"اذهبا الی فرعون انه طغی...فاتیاه فقولا انا رسولا ربک فارسل معنا بنی اسرائیل و لا تعذبهم" (1) آمده - اشاره کند.

و جمله"الا یتقون - چرا به تقوی نمی گرایند" - به صیغه غیبت - توبیخی است غیابی که خدای تعالی از ایشان کرده و چون این توبیخ در روز انعقاد رسالت موسی واقع شده، این معنا را می دهد که ای موسی به ایشان بگو: پروردگار من شما را توبیخ می کند به اینکه راه تقوی را ترک کرده اید، و می فرماید: "الا یتقون".

"قال رب انی اخاف ان یکذبون و یضیق صدری و لا ینطلق لسانی فارسل الی هرون"در مجمع البیان گفته: کلمه"خوف"به معنای آن حالت ناراحتی و اضطراب درونی است که در هنگام توقع و احتمال ضرر به آدمی دست می دهد و نقیض آن حالت، "امن"است که به معنای آرامش و سکون نفس است نسبت به اینکه نفعش خالص و آمیخته با ضررنیست و ضرر آن را تهدید نمی کند (2) و بیشتر موارد اطلاق خوف در مورد احساس شر است،مواردی که آدمی را وادار می کند به اینکه برخیزد و برای جلوگیری از آن شر، ابتکاری کند،هر چند که در دل اضطرابی پیدا نشود، به خلاف"خشیت"که آن مخصوص مواردی است که نفس آدمی از احساس شر، دچار اضطراب و تشویش گردد و به همین جهت است که خدای تعالی خشیت از غیر خود را از انبیایش نفی کرده و فرموده است: "لا یخشون احدا الاالله" (3) و لیکن نفرمود که: از غیر خدا خوف ندارند، و چه بسا خوف را اثبات هم کرده باشد،چون فرموده: "و اما تخافن من قوم خیانة" (4).

"انی اخاف ان یکذبون" - یعنی من می ترسم قوم فرعون نسبت دروغ به من بدهند.

"و یضیق صدری و لا ینطلق لسانی" - دو فعل"یضیق و ینطلق"هر دو مرفوعند، چون معطوفند به" اخاف"در نتیجه عذری که موسی آورد سه چیز بوده، اول ترس از اینکه تکذیبش کنند، دوم اینکه حوصله اش سر آید و تاب مقاومت نداشته باشد، سوم اینکه بیانش از ادای دعوت خود قاصر باشد.

ولی در قرائت یعقوب و غیر او دو فعل یضیق و ینطلق به نصب قرائت شده، تا عطف بر"یکذبون" باشد و این قرائت با طبع معنا سازگارتر است بنابر این، عذر موسی(ع)تنها همان عذر اولی است، یعنی ترس از تکذیب، و دو تای دیگر نتیجه عذر اولی است.به عبارت روشن تر، عذر تنها تکذیب مردم است، که به سر آمدن حوصله و کندی زبان می آورد واین معنا، علاوه بر سازگاری اش با طبع قضیه، با آیات دیگر این داستان - که در سوره های دیگر خواهیم خواند - سازگارتر است، چون در آنها یک عذر آمده که همان ترس از تکذیب است.

"فارسل الی هرون" - یعنی ملک وحی خود را نزد هارون هم بفرست تا او یاور من درتبلیغ رسالت باشد، و این تعبیر، تعبیری است شایع، وقتی کسی دچار بلایی شده باشد، و یاامری بر او مشکل شده باشد، اطرافیان به وی می گویند بفرست نزد فلانی، یعنی از او کمک بطلب و او را یاور خود بگیر.

پس جمله مورد بحث جمله ای است متفرع بر جمله"من می ترسم"و در حقیقت جمله"من می ترسم" و فروعاتی که بر آن متفرع شده از قبیل دلتنگی و گیر کردن زبان، مقدمه بوده برای همین که در جمله مورد بحث رسالت را برای هارون درخواست کند، تا در کاررسالتش شریک و یاور باشد.آری منظور از این مقدمه این بوده که رسالت و ماموریتش باتصدیق هارون و یاری او بهتر و سریعتر انجام شود، نه اینکه خواسته باشد از زیر بار سنگین رسالت شانه خالی کند.

در تفسیر روح المعانی گفته: یکی از ادله ای که بر این معنا دلالت می کند این است که: جمله"فارسل"، بین سه جمله اول و جمله چهارم یعنی"و لهم علی ذنب"قرار گرفته چون این قرار داشتن اعلام می کند که با جمله چهارم ارتباطی دارد و اگر سخنان موسی از باب تعلل و شانه خالی کردن بود، می بایستی جمله: "فارسل"آخر همه جملات در آید، نه ما قبل آخر (5)(6) و این دلیلی که روح المعانی آورده دلیل خوبی است، ولی از آن روشنتر آیه"قال رب انی قتلت منهم نفسا فاخاف ان یقتلون و اخی هرون هو افصح منی لسانا فارسله معی ردءایصدقنی انی اخاف ان یکذبون" (7) می باشد که به صراحت می فهماند: منظور موسی(ع)از این سخنان تعلل نبوده، بلکه می خواسته کار دعوتش صحیح تر و راهش به هدف نزدیک تر شود.

"و لهم علی ذنب فاخاف ان یقتلون"راغب در مفردات می گوید: کلمه"ذنب"در اصل به معنای گرفتن دنباله چیزی است، مثلا گفته می شود: "ذنبته"، یعنی رسیدم به دم آن و آن را گرفتم.ولی در هر عملی که دنباله وخیمی دارد نیز استعمال می شود، به این اعتبار که عمل مذکور نیز دم و دنباله ای دارد (8).

و در آیه شریفه اشاره است به داستان قتل موسی و اگر فرمود: برای ایشان گناهی است به گردن من، برای این است که موسی خود را گناهکار نمی دانست، بلکه به اعتقادفرعونیان گناهکار بود و یا آنکه اصلا ذنب در اینجا معنای گناه ندارد، بلکه به همان معنای لغوی خود استعمال شده، یعنی من کاری کرده ام که از نظر آنها عاقبت وخیمی دارد، و دلیلی هم نداریم که ذنب در اینجا به معنای نافرمانی خدا باشد، و بحث مفصل این داستان - ان شاءالله - در سوره قصص خواهد آمد.

"قال کلا فاذهبا بایاتنا انا معکم مستمعون"کلمه"کلا"(مانند حاشا)ردع و رد سخنی را می رساند و در اینجا متعلق است به سخنان قبلی موسی - یعنی اظهار ترس از کشته شدن - پس این کلمه به موسی تامین می دهد واو را دلگرم می کند، که مطمئن باشد دست فرعونیان به او نمی رسد، و اما درخواست اینکه هارون را نیز رسول خود کند، و با او بفرستد در آیه چیزی که جواب از آن باشد نیامده، تنهافرموده: "پس دو نفری آیات مرا نزد وی ببرید"، و همین دلالت می کند بر اینکه در خواستش پذیرفته شده است.

و جمله"فاذهبا بایاتنا"متفرع بر همان ردع است، (نه، چنین نیست پس آیات ما راببرید)، و این تفریع، کلام را چنین معنا می دهد که: "آیات ما را نزد فرعون ببرید و نترسید"،آنگاه این معنا را تعلیل کرده به اینکه"انا معکم مستمعون - ما با شما هستیم و می شنویم"ومراد از ضمیر جمع"کم - شما"با اینکه مورد خطاب دو نفر بودند، موسی و هارون و قوم فرعون است، که آن دو نزدشان می روند.

و اینکه بعضی (9) از مفسرین گفته اند: مراد از ضمیر جمع، تنها موسی و هارون است،چون کمترین عدد جمع دو نفر است، صحیح نیست، زیرا علاوه بر اینکه اصل دعوایش درخصوص مورد بحث باطل است با ضمیرهای تثنیه ای که قبلا گذشت و در آیات بعد نیز می آیدسازگار نیست و این اشکال را دیگران نیز به مفسر مذکور کرده اند.

کلمه"استماع"به معنای گوش دادن به کلام و گفتار است و این تعبیر کنایه از این است که خدای تعالی در گفتگوی آن دو با قوم فرعون حاضر است و کمال عنایت را به آنچه میان آنان جریان می یابد دارد، همچنان که در آیات این داستان در سوره طه فرموده: "لا تخافااننی معکما اسمع و اری" (10).

و حاصل معنا این است که: "نه، چنین نیست و نمی توانند تو را بکشند، پس برویدنزد آنان، و آیات ما را ببرید و نترسید، که ما نزد شما حاضریم و آنچه پیش می آید می بینیم وبه آن کمال عنایت را داریم.

"فاتیا فرعون فقولا انا رسول رب العالمین ان ارسل معنا بنی اسرائیل"این جمله بیان دستوری است که در آیه قبل بود و فرمود: "فاذهبا بایاتنا".

و جمله"فقولا انا رسول رب العالمین - پس بگویید که ما فرستاده رب العالمینیم" تفریع بر رفتن نزد فرعون است و اگر کلمه"رسول"را مفرد آورد، با اینکه دو نفر بودند، یا به این اعتبار است که هر یک از آن دو رسول بودند، و یا به این اعتبار که رسالتشان یکی بوده وآن این بوده که"ان ارسل... - بنی اسرائیل را با ما بفرستی"و یا به این اعتبار که کلمه رسول در اصل مصدر بوده و مصدر در مفرد و جمع یکسان می آید و تقدیر کلام این است که:

"ما دو نفر صاحب رسول رب العالمینیم"یعنی صاحب رسالت او هستیم.و این احتمال آخری را دیگران نیز آورده اند.

و جمله"ان ارسل معنا بنی اسرائیل"تفسیر رسالتی است که از سیاق استفاده می شود، و مقصود از این رسالت(که بنی اسرائیل را با ما بفرستی)این است که دست از آنان برداری و آزادشان کنی، ولی چون مقصود اصلی این بوده که بنی اسرائیل را از مصر به سرزمین مقدس منتقل کنند، سرزمینی که خدای تعالی وعده اش را به ایشان داده بود به همانجایی که موطن اصلی پدرانشان ابراهیم و اسحاق و یعقوب(ع)بود، به همین جهت نگفتند: "بنی اسرائیل را آزاد کن"، بلکه گفتند: "با ما بفرست"یعنی با ما به سر زمین فلسطین بفرست.

"قال ا لم نربک فینا ولیدا و لبثت فینا من عمرک سنین"این جمله استفهام انکاری است و توبیخ و سرزنش را می رساند و کلمه"نربک"صیغه مع الغیر از مضارع تربیت است و کلمه"ولید"به معنای کودک است.

وقتی که فرعون متوجه سخنان موسی و هارون می شود و سخنان آن دو را می شنود،موسی را می شناسد و لذا خطاب را متوجه او به تنهایی می کند و می گوید: "آیا تو نبودی که ما، در کودکی تو را تربیت کردیم"و مقصودش از این سخن اعتراض بر موسی بود از جهت دعایی که موسی کرد، خلاصه: منظورش این است که تو خیال کرده ای ما تو را نمی شناسیم؟

مگر تو همان نبودی که ما، در آغوش خود بزرگت کردیم در حالی که کودک بودی و سالها ازعمرت را در میان ما به سربردی؟ما اسم و رسم تو را می شناسیم و هیچ خاطره ای از تو و احوال تو را فراموش نکرده ایم، آن وقت چطور شد که ناگهان رسول شدی، تو کجا و رسالت کجا؟بااینکه اصل و فرعت را می شناسیم.

"و فعلت فعلتک التی فعلت و انت من الکافرین"

کلمه"فعلة" - به فتح فاء صیغه مره از فعل است و یکبار را می رساند مثل اینکه می گوییم"ضربته ضربة"یعنی او را زدم یک بار زدن، و علت اینکه فعله را توصیف کرد به جمله"التی فعلت - آن یک عملت که انجام دادی"این بود که بفهماند آن یک عملت جرم بسیار بزرگ ورسوا بودو نظیر این تعبیر در آیه"فغشیهم من الیم ما غشیهم" (11) است و منظور فرعون، از آن یک عملی که موسی(ع)کرد همان داستان کشتن مرد قبطی بود.

و اینکه گفت: "و انت من الکافرین - و تو از کافران بودی"، از ظاهر سیاق - به طوری که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد - بر می آید که مراد فرعون از کفر موسی، کفران نعمت است و اینکه تو نمک پرورده ما بودی و مع ذلک آن مرد قبطی ما را کشتی، و در سرزمین مافساد انگیختی با اینکه سالها از نعمت ما برخوردار بودی و ما تو را مانند سایر موالید بنی اسرائیل نکشتیم و در عوض در خانه خود تربیت کردیم، از این همه بالاتر(البته به زعم فرعون)

تو مانند سایر بنی اسرائیل برده ما بودی، چون بنی اسرائیل همه بندگان ما هستند و من به آنان نعمت می دهم، آن وقت تو که یکی از همین بردگان هستی مردی از قوم و فامیل مرا کشتی واز رسم عبودیت و شکر نعمت من سرباز زدی؟!

پس، خلاصه اعتراض فرعون در این دو آیه این است که تو همان کسی هستی که مادر کودکی و خردسالی ات تو را تربیت کردیم و سالهایی چند از عمرت را نزد ما به سربردی وبا کشتن مردی از دودمان من کفران نعمت من کردی با اینکه تو عبدی از عبید من، یعنی ازبنی اسرائیل بودی آن وقت با این سوابق سوئی که داری، ادعای رسالت هم می کنی تو را چه به رسالت؟اگر تو را نمی شناختیم باز مطلبی بود، ما که تو را و نمک نشناسی ها و فسادت رامی دانیم و کاملا تو را می شناسیم.

با این بیان روشن می شود اینکه بعضی (12) از مفسرین کلمه کفر را در مقابل ایمان گرفته و گفته اند: معنای آیه این است که تو به الوهیت من کافر بودی و یا این است که تو به همان خدایی که ادعای رسالتش را می کنی، کافری و به آن خدا هم ایمان نداری برای اینکه تو سالها نزد ما بودی و با ما معاشرت داشتی و در کیش ما و ملت ما بودی معنای درستی نیست.

و همچنین آن مفسر دیگر که گفته: "این جمله تنها می خواهد بگوید تو کفران نعمت مرا کردی"تفسیر خوبی نکرده است، برای اینکه آیه شریفه می فرماید"تو از کافرانی" و ازظاهر آن بر می آید که مراد فرعون، کفران نعمتی (13) است که به عموم بنی اسرائیل داشته و نیز آن نعمت ها که به خصوص موسی ارزانی داشته است، نه تنها نعمتهای خاصه به موسی.

"قال فعلتها اذا و انا من الضالین ففررت منکم لما خفتکم فوهب لی ربی حکما و جعلنی من المرسلین و تلک نعمة تمنها علی ان عبدت بنی اسرائیل"ضمیر در"فعلتها"به کلمه"فعلة" - که در آیه قبلی بود - برمی گردد و ظاهرا کلمه"اذا"مقطوع از جواب و جزاء است، و - بطوری که گفته اند - معنای"حینئذ - در این هنگام"را می رساند و کلمه" عبدت"از تعبید است و تعبید و اعباد به معنای بنده گرفتن است.

و این آیات سه گانه جوابی است که موسی(ع)از اعتراض فرعون داده و ازتطبیق این جواب با اعتراضی که فرعون کرد بر می آید که موسی(ع)اعتراض فرعون را تجزیه و تحلیل کرده و از آن سه تا اشکال فهمیده و در نتیجه به هر سه پاسخ گفته است:

اول اینکه، فرعون از رسالت وی استبعاد کرده، که چنین چیزی ممکن نیست، مگرممکن است کسی که ما سوابق او را کاملا می شناسیم و می دانیم که مردی است چنین وچنان، رسول خدا شود؟که جمله: "ا لم نربک فینا ولیدا و لبثت فینا من عمرک سنین"متضمن آن است.

دوم اینکه، عمل او را زشت دانسته، و او را مفسد و مجرم خوانده، که جمله: " فعلت فعلتک التی فعلت"متضمن آن است.

سوم اینکه، بر او منت نهاده که تو یکی از بردگان مایی، که جمله"و انت من الکافرین"اشاره به آن است.

و طبع کلام اقتضاء می کرده که نخست از اشکال دوم پاسخ گوید سپس از اعتراض اولش و در آخر از اعتراض سومش و موسی(ع)همینطور پاسخ داد.

پس، جمله"فعلتها اذا و انا من الضالین"جواب از اعتراض دوم او است که موسی(ع)را مجرم دانست و جرمش را بزرگ جلوه داد و به خاطر اینکه - به اصطلاح -احساسات علیه او تحریک نشود نامی از کشتن نبرد تا قبطیان حاضر در جلسه متاثر نشوند.

دقت در متن جواب و مقابله آن با اعتراض فرعون، این معنا را می رساند که جمله:

"ففررت منکم لما خفتکم فوهب لی ربی حکما"تتمه جواب از قتل باشد، تا حکم"نبوت"در مقابل ضلال قرار گرفته باشد و در این صورت به خوبی روشن می شود که مراد از ضلال، جهل در مقابل حکم است، زیرا حکم به معنای اصابه نظر و درک حقیقت هر امری و متقن بودن نظریه در تطبیق عمل با نظریه است.

در نتیجه معنای حکم، قضاوت به حق در خوبی و یا بدی یک عمل، و تطبیق عمل باآن قضاوت است و این قضاوت به حق همان است که به انبیاء داده می شود، همچنان که قرآن کریم درباره آنان فرمود: "و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله" (14).

بنا بر این، مراد موسی(ع)این است که اگر آن روز آن عمل را کردم، درحالی کردم که به خاطر جهل گمراه بودم و مصلحت کار را نمی دانستم و نمی دانستم در این عمل، حق چیست تا پیروی کنم.

و خلاصه: حکم خدا را نمی دانستم، یک نفر از بنی اسرائیل مرا به یاری خود خواند ومن او را یاری کردم و هرگز احتمال نمی دادم که این یاری او به کشته شدن مرد قبطی می انجامد و عاقبت وخیمی به بار می آورد و مرا ناگزیر می کند که از مصر بیرون شده به مدین بگریزم و سالها از وطن دور شوم.

از اینجا روشن می شود اینکه بعضی (15) گفته اند: مراد از ضلالت، جهل است، البته جهل به این معنا که آدمی بدون پروا اقدام به عملی کند و درباره عواقب آن نیندیشد همچنان که در شعر شاعر آمده:

الا لا یجهلن احد علینا.فنجهل فوق جهل الجاهلینا (16) و همچنین اینکه بعضی (17) دیگر گفته اند: مراد از ضلالت، محبت است همچنان که کلام فرزندان یعقوب که به پدرشان گفتند: "تا لله انک لفی ضلالک القدیم" (18) به معنای محبت تفسیر شده، یعنی تو همچنان بر محبت یوسف باقی هستی و در آیه مورد بحث معنای کلام موسی(ع)این است که آن روز که من آن قبطی را کشتم، از این جهت بودکه من از دوستداران خدا بودم، و دوستی با خدا، اجازه نداد که در عاقبت عمل خود بیندیشم، معنای صحیحی نیست.

اما وجه اول صحیح نیست برای اینکه در این وجه موسی(ع)اعتراف به جرم و نافرمانی خدا کرده و حال آنکه آیات سوره قصص تصریح دارد بر اینکه خدای تعالی قبل از واقعه قتل مزبور هم به او حکم و علم داده بود و داشتن حکم و علم با ضلالت به این معنا نمی سازد.

و اما وجه دوم صحیح نیست چون علاوه بر اینکه با سیاق نمی سازد از ادب قرآن به دوراست که محبت خدای را ضلالت بخواند.

و اما قول آن مفسر (19) دیگر که گفته: "مراد از ضلالت، جهل به معنای عدم تعمد است و معنایش این است که من این کار را عمدا نکردم"صحیح نیست، چون می دانیم که موسی(ع) این کار را عمدا کرد چیزی که هست منظورش تادیب او بود ولی به قتلش منجرشد.

همچنین گفتار مفسر دیگری که گفته: مراد از ضلالت، جهل به شرایع است،همچنانکه در آیه"و وجدک ضالا فهدی"به این معنا است.و نیز قول آن مفسر دیگر که گفته:

مراد از ضلالت فراموشی است، همچنان که در آیه"ان تضل احدیهما فتذکر احدیهماالاخری"به این معنا است و معنای آیه مورد بحث این است که: من هنگامی او را کشتم که حرمت آدم کشی را فراموش کرده بودم و یا فراموش کرده بودم که اینطور زدن عادتا به قتل او می انجامد.

همه این اقوال وجوهی هستند که ممکن است بازگشت یک یک آنها به همان وجهی باشد که ما بیان داشتیم.

جمله"ففررت منکم لما خفتکم فوهب لی ربی حکما"متفرع است بر داستان قتل،و علت ترس موسی و فرار کردن وی همان است که خدای تعالی در سوره قصص ذکر کرده وفرموده است: " و جاء رجل من اقصی المدینة یسعی قال یا موسی ان الملا یاتمرون بک لیقتلوک فاخرج انی لک من الناصحین فخرج منها خائفا یترقب" (20).

و اما مراد از"حکم" - آنطور که ما استظهار کردیم - اصابه نظر، و رسیدن به حقیقت هر امر و اتقان رای در عمل به آن نظریه است و اگر بگویی آیه شریفه صریح است در اینکه موهبت حکم، بعد از داستان قتل به موسی(ع)داده شد ولی مفاد آیات سوره قصص این است که این موهبت قبل از داستان قتل به موسی(ع)داده شده چون فرموده: "و لمابلغ اشده و استوی آتیناه حکما و علما و کذلک نجزی المحسنین و دخل المدینة" (21) و بعد از آن داستان قتل و فرار کردن را ذکر می کند بنابر این میان این دو آیه چگونه می توان جمع نمود ورفع تناقض کرد؟

در جواب می گوییم: کلمه حکم، هم در آیه مورد بحث و هم در آیه سوره قصص بطورنکره آمده و این خود اشعار دارد بر اینکه این دو حکم با هم فرق دارند و درباره خصوص تورات که متضمن حکم بوده فرموده: "و عندهم التوریة فیها حکم الله" (22) و ما می دانیم که تورات بعداز غرق شدن فرعون و نجات دادن بنی اسرائیل نازل شده.

پس می توان گفت که به موسی(ع)در چند نوبت مراتبی از حکم داده شده بود که بعضی از مراتب آن ما فوق بعضی دیگر بوده، حکمی قبل از کشتن قبطی و حکمی دیگربعد از فرار و قبل از مراجعتش به مصر، و حکمی دیگر بعد از غرق شدن فرعون و در هر بار،مرتبه ای از حکم را به او داده بودند تا آنکه با نزول تورات حکمت را برایش تمام کردند.

و این را اگر بخواهیم تشبیه کنیم، نظیر فطرتی است که خداوند در چند مرحله به آدمی ارزانی می دارد، یک مرحله ضعیف آن، همان سلامت فطرتی است که در حال کودکی به آدمی می دهد و مرحله بالاتر آن را در حال بزرگی که آدمی به خانه عقل می نشیندارزانی می کند که نامش را اعتدال در تعقل، وجودت در تدبیر می گذاریم و مرحله قوی تر آن را بعد از ممارست در اکتساب فضائل می دهد، زیرا مرحله دوم، آدمی را وادار به کسب فضائل می کند و چون این کسب فضائل تکرار شد حالتی در آدمی پدید می آید به نام ملکه تقوی و این سه حالت در حقیقت یک چیز و یک سنخ است، که به تدریج و در حالی بعد از حال دیگر نمومی کند.

از آنچه گذشت معلوم شد اینکه بعضی (23) از مفسرین حکم را به نبوت تفسیر کرده اندصحیح نیست، چون از لفظ آیه و نیز از مقام آن دلیلی بر گفته خود ندارند.

علاوه بر این خدای تعالی در چند جا از کلام خود حکم و نبوت را با هم ذکر کرده وفهمانده که اینها با هم فرق دارند، از آن جمله فرموده: "ان یؤتیه الله الکتاب و و نیز فرموده: "اولئک الذین آتیناهم الکتاب و الحکم و النبوة" (25) و نیز فرموده: "و لقدآتینا بنی اسرائیل الکتاب و الحکم و النبوة" (26) و آیاتی دیگر.

جمله"و جعلنی من المرسلین"پاسخ از اعتراض اول فرعون است، که از رسالت موسی(ع) تعجب و استبعاد می کرد، چون او و درباریانش وی را می شناختند، وناظر احوال او در ایامی که تربیتش می کردند بودند و حاصل جواب این است که: استبعادایشان از رسالت وی مربوط به سوابقی است که از حال وی داشتند و این استبعاد وقتی بجاست که رسالت، امری اکتسابی باشد و به دست آمدنش با حصول مقدمات اختیاری اش ممکن و قابل حدس باشد، تا فرعون تعجب کند که چطور ممکن است تو پیامبر شوی؟لذا درپاسخش گفت خدا او را رسول کرده، و مساله رسالت اکتسابی نیست بلکه موهبتی است خدایی، همچنان که حکم نیز چنین است و خدا او را بدون هیچ اکتسابی رسالت و حکم داده، این آن معنایی است که از سیاق بر می آید.

و اما اینکه بعضی (27) از مفسرین گفته اند: "جمله"ا لم نربک فینا ولیدا..."از باب استبعاد نبوده، بلکه خواسته است بر موسی(ع)منت بگذارد"هر چند که آیه شریفه فی نفسها با این احتمال هم می سازد ولی سیاق مجموع جواب، مساعد با آن نیست و حمل آیه بر این احتمال سیاق را در هم می ریزد، چون در این صورت حتما باید جمله"و تلک نعمة تمنهاعلی..."را جواب از منت مذکور گرفت و حال آنکه این جواب نمی تواند جواب آن باشد.

(چون در خود جمله منت یادآور شده می فرماید تو بر من منت می نهی که بنی اسرائیل را برده خود کرده ای)و نیز باید جمله"فعلتها اذا..."را جواب از اعتراض به قتل گرفت آن وقت جمله"و جعلنی من المرسلین"زاید می شود و احتیاجی بدان نیست.دقت فرمایید.

جمله"و تلک نعمة تمنها علی ان عبدت بنی اسرائیل"جواب از منتی است که فرعون بر او نهاده از در سرزنش او را برده خود خواند، برده ای که کفران نعمت مولای خود کرده، و بیان جواب این است که: این چیزی که تو آن را نعمتی از خود بر من می خوانی و مرابه کفران آن سرزنش می کنی این نعمت نبود، بلکه تسلط جابرانه ای بود که سبت به من و به همه بنی اسرائیل داشتی و برده گرفتن مردم به ظلم و زور کجایش نعمت است؟!

پس، جمله مورد بحث جمله ای است استفهامی که معنای انکار را می رساند و جمله"ان عبدت بنی اسرائیل"بیان مطلبی است که کلمه"تلک"به آن اشاره می کند و حاصلش این است که این مطلبی که تو با جمله"و انت من الکافرین"بدان اشاره کردی و منتی بر من نهادی، نعمتی که من آن را کفران کردم و سپاس ولی نعمت خود و ولی نعمت همه بنی اسرائیل را نگاه نداشتم، صحیح نیست، زیرا ولی نعمت بودن تو مستند به ظلم بود و تو با ظلم وزور، خود را ولی نعمت ما کردی و ولایتی هم که با ظلم و زور درست شده باشد ظلم است وحاشا بر اینکه ولی نعمت مظلومان و زیر دستان خود باشد و گرنه باید برده گیری هم نعمت باشدو حال آنکه نیست، پس در حقیقت در جمله"ان عبدت بنی اسرائیل"سبب، در جای مسبب به کار رفته(و به جای اینکه فرموده باشد تو بر من منت می گذاری که ولی نعمتم بودی،فرموده تو بر من منت می گذاری که ما بنی اسرائیل را برده خود کرده ای؟).

مفسرین، گفتار فرعون، یعنی جمله"ا لم نربک"را به دو اعتراض تجزیه و تحلیل کرده اند - که قبلا هم بدان اشاره شد - یکی تعریض بر اینکه او را در کودکی تربیت کرده، ودیگر اینکه او به جای شکرگزاری، کفران نعمت کرده، و در زمین فساد انگیخته و مردی قبطی را کشته است.

آن وقت از دو جهت به اشکال بر خورده اند، یکی - همانطور که گفتیم - اینکه جمله"و جعلنی من المرسلین"زیادی می شود که در سیاق جواب هیچ مورد حاجت قرار نمی گیرد،دوم اینکه جمله"و تلک نعمة تمنها علی ان عبدت بنی اسرائیل"از ناحیه موسی(ع)جواب منت فرعون نمی شود چون فرعون در منت خود سخنی از بنی اسرائیل به میان نیاورده بود، او منت نهاده بود که من تو را در کودکی ات در آغوش خود بزرگ کرده ام، آن وقت پاسخ موسی(ع)چه ربطی به این منت دارد.

آنگاه در مقام توجیه کلام خود وجوهی ذکر کرده اند.

اول اینکه: موسی(ع)منت فرعون را اقرار داشته لذا در پاسخ از آن حرفی نزده، بلکه تنها این جهت را انکار کرده که برده نگرفتن او برایش نعمتی باشد، و همزه انکاردر تقدیر است، گویی که فرموده: "او تلک نعمة تمنها علی ان عبدت بنی اسرائیل و لم تعبدنی -آیا این نعمت است که بر من منت می گذاری که بنی اسرائیل را برده خود کردی و مرا نکردی؟".

و این وجه صحیح نیست، زیرا تقدیر باید دلیلی داشته باشد و در لفظ آیه هیچ دلیلی حتی اشاره ای به این تقدیر وجود ندارد.

دوم اینکه: موسی(ع)خواسته با این جواب خود بطور کلی نعمت فرعون برخود را انکار کند، به خاطر اینکه خاندان او یعنی بنی اسرائیل را برده گرفته، گویا خواسته است بفرماید: درست است که مرا در آغوش خود پروریدی، ولی جنایت برده گیری بنی اسرائیل آن قدر بزرگ است که این خوبیهایت را پامال کرد.پس، جمله"ان عبدت..."، درحقیقت در مقام تعلیل انکار موسی(ع)است.

و این وجه هر چند از وجه قبلی به ذهن نزدیکتر است، لیکن باز معنای جواب تمام نیست، برای اینکه عمل زشت کسی عمل نیکش را زشت نمی کند، برده گرفتنش از بنی اسرائیل چه ربطی به تربیت موسی(ع)در دامان خود دارد.

سوم اینکه: معنای آیه این است که این نعمتی که تو بر من می نهی، که مرا در آغوش خود بزرگ کرده ای، منشا و سببش چه بود - اگر کشتن فرزندان بنی اسرائیل در بین نبود تواصلا مرا نمی شناختی - منشا آشنا شدنت با من این بود که پسران بنی اسرائیل را می کشتی، ومادر من مضطرب شد که مبادا مرا هم بکشی، ناگزیر مرا در صندوقی نهاده به آب نهر سپرد وتو مرا از روی آب گرفتی و بزرگ کردی و چون خدمتی که به من کردی ناشی از آن ظلم وبرده گیری ات از بنی اسرائیل بود، لذا نمی توان نعمتش نامید.

این وجه هم در جای خود بد نیست، و لیکن بحث در این است که آن را از کجای آیه استفاده کنیم.

چهارم اینکه: آیه می خواهد بفرماید آن کسی که مرا تربیت کرد مادرم و بنی اسرائیل بودند که تو مجبورشان کردی مرا تربیت کنند و چون این تربیت به اجبار تو بود من آن را نعمت نمی دانم چون منشا آن ظلم و برده گیری بود.

و این وجه از وجه قبلی از ظاهر آیه دورتر است.

پنجم اینکه: آیه اعترافی است از ناحیه موسی(ع)به حق نعمتی که فرعون به گردن آن جناب دارد، و می خواسته بفرماید: بله این که تو همه کودکان بنی اسرائیل را کشتی و مرا نکشتی و برده نگرفتی و در عوض در آغوش خود تربیتم کردی نعمتی است از تو بر من.

و لیکن خواننده عزیز می داند که این وجه محتاج به تقدیر است(و تقدیر آیه چنین می شود: "ان عبدت بنی اسرائیل و ترکت تعبیدی".و در محاوره تقدیر، خلاف اصل است).

"قال فرعون و ما رب العالمین...من المسجونین"بعد از آنکه فرعون درباره رسالت موسی(ع)سخن گفت و از رسالتش انتقادکرد و موسی(ع)پاسخ او را داد، ناگزیر اشکال را متوجه مرسل و فرستنده او کرد،که چه کسی تو را فرستاده؟موسی در پاسخ گفت: مرا رب العالمین فرستاده.فرعون دوباره برمی گردد و از او توضیح می خواهد که رب العالمین چیست؟که این استیضاح تا آخر آیه هفتم ادامه دارد.

در اینجا برای اینکه مراد از این آیات روشن شود ناگزیریم قبلا اصول وثنیت را در نظرداشته باشیم و ببینیم وثنیت اصولا درباره مساله ربوبیت چه می گویند.هر چند که در خلال بحث های گذشته این کتاب مکرر به این معنا اشاره رفت، ولی اینجا نیز بدان اشاره ای می شود.

وثنیت - مانند ادیان توحید - وجود تمامی موجودات را منتهی به پدید آورنده ای واحدمی داند و کسی را با او در وجوب وجود شریک ندانسته، وجود او را بزرگتر از آن می داند که به احدی تحدید شود، و عظیم تر از آن می داند که فهم و درک بشر بدان احاطه یابد و به همین جهت او را بزرگتر و بشر را کوچکتر از آن می داند که عبادت خود را متوجه او سازند، پس جایزنیست او را عبادت کنند، چون عبادت نوعی توجه به سوی معبود است و توجه هم نوعی ادراک.

و به همین دلیل از پرستش خدا و تقرب به درگاه او عدول نموده، به اشیای دیگری تقرب جستند، اشیایی از مخلوقات خدا که وجودات شریف نوری و یا ناری دارند و خود ازنزدیکان درگاه خدا و فانی در او هستند، مانند ملائکه و جن، و قدیسین از بشر که از لوث و آلایش های مادی دور بوده و فانی در لاهوتند و به وسیله همان لاهوت باقی اند که یک طبقه از آنان پادشاهان بزرگ و یا بعضی از ایشانند، که البته قدمای وثنیت، این طبقه اخیر را معبودمی دانستند که یکی از ایشان فرعون زمان موسی بوده است.

و کوتاه سخن اینکه: وثنیت به منظور پرستش نامبردگان، برای هر یک بتی ساخته بودند تا آن بتها را بپرستند و معبودهای نامبرده در ازای عبادتی که می شوند، صاحبان عبادت را به درگاه خدا نزدیک نموده، برایشان شفاعت کنند، شفاعت در اینکه خیراتی را که از آن درگاه می گیرند بسوی ایشان سرازیر کنند و برای جلب این خیرات ملائکه را می پرستیدند و یاآنکه شروری که از ایشان صادر می شود به سوی صاحبان عبادت نفرستند و به این منظور جن را(که به زعم ایشان موجوداتی شرور بودند)می پرستیدند، آری به زعم وثنیت کارها و تدبیر امور عالم هر قسمتش واگذار به یک طبقه از معبودها بود، مثلا حب و بغض، و صلح و جنگ،و آسایش و امثال اینها هر یک به یک طبقه واگذار شده بود، بعضی ها هم معتقد بودند تدبیرنواحی مختلف عالم هر قسمت به یک طبقه از معبودین واگذار شده، مثلا آسمان به دست یکی، و زمین به دست دیگری، و انسان به دست یکی، و سایر انواع موجودات به دست دیگری واگذار شده است، در نتیجه برای وثنی مسلکان یک رب مطرح نبوده، بلکه ارباب متعدد وآلهه بسیاری قائل بودند که هر یک عالمی را که به او واگذار بود تدبیر می کرد، الهی مدبرامور زمین و الهی دیگر مدبر امور آسمان و الهی مدبر امور جایی دیگر بود و همه این آلهه، یعنی ملائکه و جن و قدیسین از بشر، خود نیز الهی دارند که او را می پرستند و او خدای سبحان است که اله الآلهه و رب الارباب است.

حال که این معنا روشن شد معلوم شد که در برابر یک وثنی، کلمه رب العالمین کلامی بی معناست و با اصول مذهب آنان هیچ معنایی ندارد، چون اگر مقصود از این کلمه یکی از مقدسات مذکور باشد که هیچ یک از آنها رب العالمین نیست، بلکه رب عالم خودش می باشد که مسؤول تدبیر و مباشر در تصرف همان عالم است، مانند عالم آسمان و عالم زمین و امثال آن، و اگر منظور از این کلمه خدای سبحان باشد که باز او رب العالمین نیست واصلا با عالمیان سر و کاری ندارد، زیرا گفتیم امور عالمیان به زعم فرعونیان واگذار به دیگران شده است و خدای سبحان رب آنان و به عبارت دیگر رب الارباب و تنها اله عالم الهه است واگر غیر این دو طایفه منظور باشد، یعنی کسی منظور باشد که نه رب واجب الوجود باشد و نه ارباب ممکن الوجود، که چنین ربی مصداق خارجی و معقول ندارد.

پس در جمله"قال فرعون و ما رب العالمین"فرعون از موسی(ع)از حقیقت رب العالمین می پرسد، چون فرعون وثنی مذهب بود و خود بت می پرستید و مع ذلک ادعای الوهیت هم داشت.اما اینکه بت می پرستید، برای اینکه در سوره اعراف درباره اش فرموده:

"یذرک و آلهتک" (28) ، پس معلوم می شود آلهه داشته و اما ادعای الوهیتش از همان آیه و آیه"فقال انا ربکم الاعلی" (29) استفاده می شود.

و در اعتقاد وثنی ها منافاتی میان رب و مربوب بودن یک نفر نیست و ممکن است شخص واحدی مانند فرعون، مثلا از یک سو خودش رب سایر مردم باشد و از سوی دیگر مربوب ربی دیگر بوده باشد، چون ربوبیت در نظر آنان به معنای استقلال در تدبیر ناحیه ای ازعالم است و با امکان و مربوبیت هیچ منافات ندارد، بلکه اصولا همه رب های وثنی ها مربوب ربی دیگرند، که او خدای سبحان است، که رب الارباب است و دیگر هیچ الهی مافوق اونیست، او الهی ندارد.

و در اعتقاد وثنیت، پادشاهی عبارت است از ظهور و جلوه ای از لاهوت در نفس بعضی از افراد بشر یعنی پادشاه، که آن ظهور عبارت است از تسلط بر مردم و نفوذ حکم، و به همین جهت پادشاهان را می پرستیدند، همانطور که ارباب بتها را می پرستیدند و نیز رؤسای خانواده ها را در خانه می پرستیدند و فرعون یکی از همین وثنی ها بود، که آلهه ای می پرستید وچون خودش پادشاه قبطیان بود، قومش او را مانند سایر آلهه می پرستیدند.

و این فرعون با چنین وصفی وقتی از موسی و هارون شنید که می گویند: "انا رسول رب العالمین"تعجب کرد، چون معنای معقولی برای گفتار آنان به نظرش نرسید، زیرا اگرمنظورشان از رب عالمیان خدای واجب الوجود است که او رب عالمیان نیست بلکه تنها رب یک عالم است آن هم عالم ارباب، نه رب همه عالمیان و اگر منظورشان بعضی ازممکنات شریف و قابل پرستش است، مانند بعضی از ملائکه و غیر ایشان آن نیز رب یک عالم از عوالم خلقت است، نه رب همه عالمیان، پس معنای رب العالمین چیست؟

و به همین جهت پرسید: "رب العالمین چیست؟"و از آن حقیقت که موصوف به صفت رب العالمین است پرسش نمود.خلاصه: منظورش از سؤال این است، نه اینکه بخواهداز قیقت خدای سبحان بپرسد، چون فرعون به خاطر اینکه وثنی مذهب بود، معتقد به خدای تعالی و مؤمن به او بود، چیزی که هست مانند سایر وثنی ها معتقد بود که هیچ راهی به درک وفهم حقیقت خدا نیست، پس دیگر معنا ندارد او از وجود خدا پرسش کند، با اینکه وجود خدااساس مذهب ایشانست، و اگر سایر آلهه را هم می پرستند، برای خاطر او می پرستند که شرحش گذشت.

و جمله"قال رب السموات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین"پاسخ موسی(ع)از سؤال اوست که پرسید"رب العالمین چیست؟"و جمله، خبری است ازمبتدایی که حذف شده و حاصل معنایش - بطوری که از سیاق مطابقت بین سؤال و جواب برمی آید - این است که: رب العالمین همان رب آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است می باشد که تدبیر موجود در آنها به خاطر اینکه تدبیری است متصل و واحد و مربوط به هم،دلالت می کند بر اینکه مدبر و ربش نیز واحد است و این همان عقیده ای است که اهل یقین و آنهایی که غیر اعتقادات یقینی و حاصل از برهان و وجدان را نمی پذیرند بدان معتقدند.

و به تعبیر دیگر، مراد من از"عالمین"، آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است،که با تدبیر واحدی که در آنها است دلالت می کنند بر اینکه رب و مدبری واحد دارند و مراداز"رب العالمین"، همان رب واحدی است که تدبیر واحد عالم بر او دلالت دارد و این دلالت یقینی است، که وجدان اهل یقین آن را درک می کند، اهل یقینی که جز با برهان ووجدان سر و کاری ندارند.

حال اگر بگویی فرعون از موسی جز این را نخواست که رب العالمین را برایش معرفی کند که حقیقت او چیست؟ - چون در نظر او این کلمه معنای معقولی نداشت - پس او تنهامی خواست معنای این کلمه را تصور کند، با این حال چه معنا دارد که موسی(ع) درپاسخش بفرماید: "ان کنتم موقنین - اگر اهل یقین باشید؟"چون یقین علم تصدیقی است، که تصور، هیچ توقفی بر آن ندارد، و(حال آنکه)موسی(ع)در پاسخ خود، تصور رب العالمین را مشروط و موقوف بر یقین کرد.

علاوه بر این آن جناب در پاسخ فرعون مطلبی نفرمود، جز اینکه لفظ عالمین را برداشته(سماوات و الارض و ما بینهما)را به جایش نهاد و به جای رب العالمین که فرعون نفهمیده بود، گفت: "رب السموات و الارض و ما بینهما"و خلاصه لفظ"عالمین" را که جمع بودتفسیر کرد به اسمای مفردات آن جمع - مثل اینکه ما کلمه رجال را تفسیر کنیم به زید و عمروو بکر - و چنین تفسیری هیچ فایده ای به شنونده نمی دهد و شنونده به جز همان تصوری که ازشنیدن لفظ رجال داشت، تصور دیگری برایش دست نمی دهد و یقینی برایش حاصل نمی شود.

در جواب می گوییم: اینکه فرعون از موسی(ع)خواست که برایش کلمه"رب العالمین"را تصویر کند مسلم است و هیچ شکی در آن نیست، و لیکن موسی(ع)به جای اینکه در پاسخ همان لفظ رب العالمین را بیاورد، لفظ"سماوات والارض و ما بینهما"را آورد، تا بر ارتباط بعضی اجزای عالم به بعضی دیگر و اتصال آنها دلالت کند، اتصالی که از وحدت تدبیر واقع در آنها و نظام جاری در آنها خبر دهد، آنگاه کلام خودرا مقید کرد به اینکه: "اگر اهل یقین باشید"، تا دلالت کند بر اینکه اهل یقین، از همین وحدت تدبیر به وجود مدبری واحد برای همه عالم، یقین پیدا می کنند.

پس گویا فرعون گفته است: مقصودت از رب العالمین چیست؟و او در پاسخ گفته:

همان است که مقصود اهل یقین است، که از راه ارتباطی که در تدبیر عوالم سماوات و ارض و آنچه بین آن دو است استدلال می کنند بر اینکه همه این عوالم یک مدبر و یک رب دارند،که در ربوبیت خود شریکی ندارد و چون قائل به وجود ربی واحد برای عالمیان بوده اند، ناچاراز کلمه"رب العالمین"تصوری در ذهنشان می آید، چون معنا ندارد بدون تصور چیزی،تصدیق به آن کنند.

و به عبارت خلاصه تر اینکه: رب العالمین کسی است که اهل یقین، وقتی به آسمانها و زمین و ما بین آن دو می نگرند و نظام واحد را در آنها می بینند به وی و به ربوبیتش نسبت به همه آنها یقین پیدا می کنند.

و استدلال به تحقق تصدیق بر تحقق تصور قبل از آن، قوی ترین استدلالی است که ممکن است اقامه شود بر اینکه خدای تعالی به وجهی قابل درک و به تصوری صحیح قابل تصور است هر چند که به حقیقت و کنهش قابل درک نیست و محال است احاطه علمی به وی یافت.

پس با آنچه گفته شد دو نکته به خوبی روشن گردید:

اول اینکه: موسی(ع)در پاسخ به فرعون وی را در آنچه پرسید به چیزی حواله داد که اهل یقین می توانند تصورش کنند، چون به وجودش یقین دارند(و خلاصه فرموداگر می خواهی رب العالمین را تصور کنی و بدانی که کیست، باید اهل یقین شوی).

دوم اینکه: آن حجیت و برهانی که در سخن خود بدان اشاره کرد، برهانی بود برتوحید ربوبیت، که آن را از وحدت تدبیر گرفته بود، چون در قبال وثنی ها باید همین مساله توحید ربوبیت اثبات شود، زیرا وثنی ها - همانطور که مکرر گفته شد - قائل به توحید ذات هستند، و در ربوبیت خدا شریک قائل شده اند.

با این بیان، فساد گفتار بعضی (30) از مفسرین روشن می شود که گفته اند: از آنجایی که علم به حقیقت ذات خدا ممتنع و محال بوده، موسی(ع)از تعریف حقیقت رب العالمین عدول کرده، متعرض تعریف او به صفاتش شده است و گفته رب العالمین همان رب آسمانها و زمین و ما بین آن دو است و با جمله"ان کنتم موقنین"اشاره کرد به اینکه سراپای عالم، با حدوث خود دلالت می کند بر اینکه دارای محدث و پدید آورنده است، و پدیدآورنده اش ذاتی است واحد و واجب الوجود که هیچ چیز در وجوب وجود شریک او نیست.

وجه فساد این گفتار همان است که گفتیم وثنیت همه این حرفها را قبول دارند، یعنی به وجود خدای تعالی و به محال بودن درک حقیقت ذات او، و به اینکه پدید آورنده عالم،ذاتی است واجب الوجود و احدی در وجوب وجود، شریک او نیست قائل هستند و آلهه ای راکه خیال کرده است هر یک مدبر یک ناحیه از عالمند همه را مخلوق خدا می دانند - که بیانش گذشت - بنابر این، گفتار مذکور در تقریر آیه، گفتاری است که هیچ ربطی به مقام احتجاج و مخاصمه علیه وثنی ها ندارد.

"قال لمن حوله ا لا تستمعون" - یعنی آیا گوش نمی دهید به این موسی که چه می گوید؟و این استفهام برای تعجب است، و منظورش این است که حاضران نیز خوب گوش بدهند و مانند او تعجب کنند، که ادعای رسالت از طرف رب العالمین می کند و چون می پرسم رب العالمین چیست دوباره همان سخن اولش را اعاده می کند و چیزی علاوه بر آن نمی گوید.

و این عکس العملی که فرعون بروز داد، نقشه ای بود که بر روی حق پرده بپوشاندچون از کلام موسی(ع)حق برایش روشن شده بود، زیرا موسی گفت تمامی عالم دلالت دارد بر یک تدبیر، که اهل یقین آن را مشاهده می کنند و این وحدت تدبیر، دلالت دارد بر اینکه رب و مدبری واحد دارد، و این رب واحد، همان رب العالمین است که درباره او از من سؤال کردی، ولی فرعون گفتار موسی را این طور تفسیر کرد که وی می گوید: مارسول رب العالمینیم، و چون از او می پرسم رب العالمین چیست؟جوابم می دهد که او رب العالمین است.

از آنچه گذشت روشن گردید اینکه بعضی (31) از مفسرین در تفسیر جمله"اذ تسمعون" گفته اند که مرادش این بوده که: من از ذات رب العالمین می پرسم و او ازصفاتش خبر می دهد تفسیر صحیحی نیست، برای اینکه سؤال فرعون از ذات، ذات از یث صفت بود، که بیانش گذشت، تازه موسی(ع)در پاسخ، ذات را به وصف هم تفسیرنکرد، بلکه عبارت رب العالمین را عوض کرده به جایش"رب السموات و الارض"آورده،خلاصه، در عبارت دومی، سماوات و ارض را به جای عالمین در عبارت اول آورد و گویااشاره کرد به این که فرعون معنای کلمه عالمین را نمی فهمد.

"قال ربکم و رب آبائکم الاولین" - این جمله، پاسخ دوم موسی(ع)ازپرسش فرعون است، وقتی موسی دید فرعون دارد مغلطه می کند و امر را بر حاضرین مجلس مشتبه می سازد لذا با اینکه کلمه عالمین را به تمامی عالم از آسمانها و زمین و ما بین آن دو- که انسانها جزو آن است - تفسیر کرده بود، مع ذلک برای اینکه نقشه فرعون را خنثی کرده باشد، صریح تر جواب داد و گفت: رب العالمین همان رب شما و رب پدران گذشته شمااست.

خوب، خواهی گفت: عالم انسانی که چندین عالم نیست، بلکه یک عالم است بااین حال چطور آن جناب کلمه عالمین را در پاسخ دومش به عالم انسانها تفسیر کرد؟درجواب می گوییم: کلمه عالم به معنای جماعتی از مردم و یا موجوداتی دیگر است، پس عالمهای انسان عبارت می شود از جماعتهای انسان، از جماعت حاضر در جلسه، و جماعت گذشته ایشان که فرمود: "پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما".

توضیح بیشتر این محاوره اینکه فرعون نمی خواست از حریم ارباب دفاع کند، بلکه درحقیقت می خواست از ربوبیت خود دفاع کند و این حیله را به کار برد که تعلق ربوبیت خدانسبت به خود را باطل کند و بگوید اصلا دامنه ربوبیت خدا مرا نمی گیرد، ولی این معنا رااینطور بیان کرد که: ربوبیت خدا به عالمیان تعلق نمی گیرد و گرنه ربوبیت همه رب ها باطل می شود، که یکی از آنها منم، هر چند فرعون خود را بزرگترین رب ها می دانست، که خدای تعالی از وی حکایت فرموده که گفت: "انا ربکم الاعلی" (32) و نیز حکایت فرموده"قال فرعون یا ایها الملا ما علمت لکم من اله غیری" (33).

پس گویا به موسی گفته است: اگر مقصودت از رب العالمین، خدای تعالی است،که او رب العالمین نیست، بلکه رب ارباب است و بس، و اگر مقصودت الهی دیگر است که آن هم باطل است، زیرا هیچ الهی رب العالمین نیست بلکه هر الهی رب العالم خودش است، پس دیگر رب العالمین چه معنایی دارد؟و موسی(ع)در پاسخ جوابی داده که حاصلش این می شود که در عالم هستی جز یک رب وجود ندارد، در نتیجه رب العالمین رب شما هم هست و او مرا نزد شما فرستاده.

و حاصل مغلطه فرعون این است که موسی جوابی به من نداد، تنها عبارت رب العالمین را عوض کرد، لذا موسی برای بار دوم به طور صریح فرمود: رب العالمین همان رب عالم انسانیت عصر حاضر و عالم انسانیت عصرهای گذشته است و با این بیان حیله و نقشه فرعون خنثی شد.

"قال ان رسولکم الذی ارسل الیکم لمجنون" - این جمله، حکایت کلام دوم فرعون است، که از در هوچی گری و مسخره، رسالت او را به حاضرین نسبت داد و گفت رسولی که نزد شما فرستاده شده، چون خواست بگوید شان من اجل است از اینکه رسولی نزد من فرستاده شود، در نهایت هم به او نسبت دیوانگی داد، که چرا گفت: پروردگار شما و پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما...

و اگر این گفتار وی را تشریح کنیم چنین می شود که گویا خواسته است بگوید: این مرد دیوانه است، برای اینکه سخنانش آشفته است و حکایت می کند از اینکه نیروی تعقلش پریشان و آشفته شده، برای اینکه می گوید: من رسول رب العالمینم و چون می پرسم رب العالمین چیست؟دوباره همان رب العالمین را با عبارتی دیگر تکرار می کند و وقتی از سخن او تعجب می کنم، دوباره گفتار خود را تفسیر کرده می گوید: رب شما و پدران گذشته شما.

"قال رب المشرق و المغرب و ما بینهما ان کنتم تعقلون" - از ظاهر سیاق بر می آیدکه مراد از"مشرق"آن طرفی است که آفتاب و سایر ستارگان آسمان، طلوع می کنند و مراد از"مغرب"آن جهتی است که بر حسب حس ظاهری ما، در آن طرف غروب می کنند، و مراداز" ما بین آن دو"، ما بین مشرق و مغرب است که شامل همه عالم محسوس شده، در نتیجه عبارت اخرای همان عبارت قبلی می شود، که فرمود: "رب السموات و الارض و ما بینهما".

پس این جواب، اعاده همان جواب اول است، و همان غرض را که عبارت بود ازاتصال تدبیر و اتحاد آن، دنبال می کند، البته به بیانی دیگر و آن این است که: هر طلوعی وقتی طلوع است که غروبی هم در مقابلش باشد و وقتی هر طلوعی غروبی داشت، ناگزیر هرمشرق و مغربی وقتی متصور است که وسطی هم بین آن دو باشد، همچنان که در پاسخ اول،وقتی آسمان قابل تصور است که زمینی در مقابلش باشد و وقتی آسمان و زمینی، متصور است که واسطه ای هم بین آن دو باشد و وقتی مشرقی به مغربی مرتبط می شود و هر دوی آنها به وسطی مرتبط می گردند که تنها یک تدبیر در آنها به کار رود.و خلاصه، این قسم از ارتباط واتحاد غیر از یک تدبیر نمی پذیرد، همچنان که در عالم انسانیت نیز هر امت موجودی ارتباطوجودی به امتهای گذشته دارد، ارتباط پدر، فرزندی، و همه انسانهای گذشته و حاضر یک نوعند و چون نوع یکی است، تدبیر در آن نیز یکی است، پس مدبر هم یکی است.

در آخر جواب اول که گفت: "اگر اهل یقین باشید"، و در آخر جواب مورد بحث که فرموده: "اگر تعقل کنید"، خواسته است جواب عبارت فرعون را بدهد که از باب استهزاء واهانت به حاضرین رو کرد که: "هیچ می شنوید این مرد چه می گوید؟"و در آخر هم او را دیوانه معرفی کرد، به این بیان که با جمله"اگر نیروی تعقل می داشتید" اشاره کرد به اینکه تو و حاضرین در مجلست از نعمت تعقل محرومید و درک و فهم ندارید، و گرنه، اگر فهم می داشتید پاسخ اول مرا می فهمیدید و می فهمیدید که پاسخ من تکرار بدون فایده نبود و برای پی بردنتان به توحید پروردگار کافی بود و متوجه می شدید به اینکه آن کس که قائم به تدبیرهمه عالمیان از آسمانها و زمین و ما بین آن دو است، مدبر واحدی است و غیر او مدبر و ربی دیگر نیست.

پس از آنچه گذشت روشن شد که آیه شریفه، یعنی آیه"رب المشرق..."بیان دیگری است بر همان پاسخ اولی که فرمود: "رب السموات و الارض و ما بینهما"، و برهانی است بر وحدت مدبر از راه وحدت تدبیر، که در آن رب العالمین را تعریف کرده به اینکه رب العالمین آن مدبر واحدی است که تدبیر واحد تمامی عوالم بر وجودش دلالت می کند، چیزی که هست بیان در آیه مورد بحث، روشنتر است، چون مشتمل بر معنای طلوع و غروب است، وتدبیر آن دو برای همه روشن است.

مفسرین گفته اند: برهانهایی که در این آیات آمده برهان بر وحدانیت ذات واجب الوجود بالذات، و شریک نداشتن در وجوب وجود است، که بطلانش گذشت و گفتیم چنین برهانی در مقابل کسی اقامه می شود که وحدت ذات واجب الوجود بالذات را منکر باشد ووثنی ها منکر این معنا نبودند.

"قال لئن اتخذت الها غیری لاجعلنک من المسجونین" - در این آیه فرعون موسی راتهدید می کند که اگر بار دیگر از ربوبیت رب العالمین و رسالت خودش از طرف او سخن به میان آورد، او را به زندان خواهد انداخت، و این داب و روش همه جاهلان است، که وقتی حرف حسابی نداشته باشند، متوسل به زور شده، تهدید می کنند و وعید می دهند.

و اینکه فرعون گفت: اگر الهی غیر از من بگیری چنین و چنان می کنم، منظورش ازگرفتن الهی غیر از او، قائل شدن به ربوبیت رب العالمین است که موسی فرعون را به سوی آن می خواند، و اگر خود آن را نگفت و کنایه آورد، برای این بود که حتی زبان خود را به گفتن آن نگرداند و اسم رب العالمین را به زبان نیاورد و اگر نامی از سایر آلهه نیاورد، برای این بودکه خود را بزرگترین آلهه می دانست و عار داشت که نامی از آنها ببرد و گویا مجازات هرکس که منکر الوهیت او می شد زندان بوده که گفته تو را از زندانیان قرار می دهم.

و ظاهرا الف و لام در"المسجونین"برای عهد است و جمله چنین معنا می دهد که: اگر بر این سخنت پافشاری کنی، تو را در زمره همان کسانی قرار می دهم که می دانی در زندان من چه حال و روزی دارند و چه شکنجه ها که می بینند، و چون می خواست، به این نکات اشاره کند، گفت: "من المسجونین"و نگفت"لاسجننک"با اینکه تعبیر دوم مختصرتر بود.

"قال ا و لو جئتک بشی ء مبین"گوینده این جمله موسی(ع)است و مراد از"شی ء مبین"چیزی است که ادعای او را روشن کند و آن عبارت است از آیت رسالت، که بر صحت ادعای رسالتش دلالت کند، نه صحت معارف الهی که رسالتش برای آن است، از قبیل توحید و معاد ومتعلقات آن، برای اینکه بیانگر آن معارف، حجت و برهان است و سیره انبیاء در دعوتشان برهمین روش جریان داشته، که در جلد اول این کتاب گفتاری پیرامون آن گذشت.

و معنای جمله مورد بحث این است که موسی گفت: مرا از زندانیان می کنی هرچند که من چیزی ارائه دهم که راستگویی و صدق ادعای رسالتم را روشن سازد؟

"قال فات به ان کنت من الصادقین"گوینده این سخن فرعون است و سخن خود را متفرع بر سؤال موسی کرد، که ازسؤالش برمی آمد نزد او چیزی است که روشنگر ادعای او است و به همین جهت فرعون دستورخود را مقید کرد به جمله"اگر راست می گویی"و حاصلش این است که پس حالا که ادعامی کنی چیزی بیانگر صدق ادعای تو است، آن را بیاور اگر راست می گویی.

"فالقی عصاه فاذا هی ثعبان مبین و نزع یده فاذا هی بیضاء للناظرین"این دو آیت، دو معجزه است که خدای تعالی در شب طور به موسی داد و کلمه"ثعبان"به معنای مار بسیار بزرگ است و اینکه فرمود: "ثعبان مبین"منظور این است که درمار بودنش احدی شک نمی کرد و مراد از"کندن دست"برون آوردن دست از گریبان است،بعد از فرو کردن دست در آن همچنان که در سوره نمل، آیه 12 و در سوره قصص، آیه 32 به آن تصریح کرده است.

"قال للملا حوله ان هذا لساحر علیم یرید ان یخرجکم من ارضکم بسحره فماذا تامرون" گوینده این سخن نیز فرعون است، که خودش دستور داد بیاور آنچه را که می گویی بیانگر صدق ادعای تو است، چیزی که هست او به این امید گفت بیاور، که موسی(ع)چیزی بیاورد که برای او سوژه بهتری باشد، ولی وقتی آن دو معجزه را آورد وفرعون دید هیچ چاره ای ندارد، ناچار متوسل به تهمت شد، و آن جناب را ساحری دانا خواند.

و لذا دنباله تهمتش اضافه کرد که او می خواهد با سحر خودش شما را از سرزمینتان بیرون کند، و با این جمله خواست مردم را علیه او بشوراند و تحریکشان کند تا با وی همدست شده، او را به هر وسیله ای که ممکن است از خود دفع کنند.

"فما ذا تامرون" - شاید مراد از امر که گفت"پس چه امری می دهید"اظهار نظر ورای باشد و از این جهت اظهار نظر را امر خواند که بالاخره وقتی اشخاص می خواهند نظریه بدهند به لفظ امر(چنین و چنان کن)می دهند.بنابر این، معنای جمله مورد بحث این می شود که: پس چه نظریه ای می دهید و من با این شخص چه معامله ای بکنم، بگویید تاانجام دهم.خواهی گفت چه اجباری هست که لفظ امر را به معنای اظهار نظر بگیریم،جوابش این است که فرعون خود را بزرگترین پروردگار قبطیان، و آنان را بندگان خودمی دانست و با این حال مناسب نیست که امر مذکور را به معنای فرمان بگیریم.

مؤید این معنا این است که خدای تعالی در جای دیگر از کلام مجیدش عین این حرف را از حاضرین در مجلس فرعون حکایت کرده و فرموده: "قال الملا من قوم فرعون ان هذا لساحر علیم یرید ان یخرجکم من ارضکم فما ذا تامرون" (34) و از ظاهر آن بر می آید که مراداز امر ایشان، این است که به فرعون بگویند چنین و چنان کن.

بعضی (35) از مفسرین گفته اند نیرو و قدرت معجزه موسی، او را مبهوت و دهشت زده کرد، به طوری که تعجب قبلی اش از رسالت موسی و نیز تکبر خود را فراموش کرده، آنچنان بیچاره و درمانده شد که نفهمید چه بگوید و چگونه بگوید؟

"قالوا ارجه و اخاه و ابعث فی المدائن حاشرین یاتوک بکل سحار علیم"گویندگان این سخن، همان بزرگان قبطی بودند، که در مجلس فرعون حضور داشتند وکلمه"ارجه" - به سکون"ها"بنا به قرائت معروف - به معنای تاخیر و از ماده ارجاء است ومنظورشان این بوده که موسی و برادرش را مهلت بده و درباره آنان به سیاست و شکنجه، عجله و شتاب مکن و بفرست ساحران را جمع کنند تا با سحر خود، علیه سحر موسی معارضه نمایند.

کلمه"ارجه"به کسر"ها"و"ارجئه"با همزه و ضم"ها"قرائت شده و این دوقرائت از قرائت معروف فصیح ترند، ولی بهر حال یک معنا می دهند.

کلمه"مدائن"جمع مدینه به معنای شهر است و کلمه"حاشر"از حشر، یعنی کوچ دادن به مکانی دیگر به زور و قهر است.

معنای آیه این است که بزرگان قوم به فرعون گفتند: عده ای از نظامیان و از گاردمخصوص خود را بفرست به شهرستانها که هر چه ساحر حاذق هست جمع نموده برایت بیاورند، تا به وسیله آنان با موسی معارضه کنی.و اگر تعبیر کردند به سحار، نه به ساحر، برای این بود که به موسی گوشه ای زده باشند که در شهرستانها ساحرانی هست که از وی داناتر به فنون سحر هستند، و بیشتر کار کرده اند.

"فجمع السحرة لمیقات یوم معلوم"منظور از این روز معلوم، همان روز زینت است، که موسی و فرعون بر سر آن اتفاق نموده، آن روز را برای مسابقه در سحر، معین کردند، که در سوره طه به طور مفصل آمده و دراینجا ایجاز و اختصار به کار رفته است.

و قیل للناس هل انتم مجتمعون لعلنا نتبع السحرة ان کانوا هم الغالبین" استفهام در اینجا برای تحریک مردم و تشویق به جمع شدن در آن روز است.

زمخشری در کشاف (36) درباره این آیه گفتاری دارد که حاصلش این است که: مراد از" اتباع و پیروی ساحران"پیروی از دین ایشان است، چون ساحران به طوری که از سیاق آیات بعدی بر می آید علنی فرعون را می پرستیدند، و مرادشان این بوده که موسی را پیروی نکنند، نه اینکه علاقه مند به پیروی ساحران بوده باشند، چیزی که هست صریحا نگفتندپیروی موسی را نکنید، بلکه به طور کنایه گفتند شاید ساحران را پیروی کنید، تا به این وسیله ساحران را در اهتمام و جدیت در بردن مسابقه تشویق کرده باشند.

فلما جاء السحرة قالوا لفرعون ا ئن لنا لاجرا ان کنا نحن الغالبین قال نعم وانکم اذا لمن المقربین"پرسش ساحران از اینکه آیا پاداشی هم داریم، در معنای طلب مزد است و اگرگفتند: "ان کنا"و نگفتند: "اذا کنا نحن الغالبین"، برای این بود که به فرعون قول قطعی برغلبه ندهند، همچنان که در کلام بعدیشان گفتند: "بعزة فرعون انا لنحن الغالبون - به عزت فرعون سوگند که ما به طور قطع غلبه خواهیم کرد"، ولی در اینجا قول قطعی ندادند، تا فرعون را در حال دو دلی و شک بیفکنند، تا در دادن اجر حریص تر شود.

و اتفاقا هم مؤثر واقع شد، چون هم مزد برایشان قرار داد و هم اینکه وعده داد ازمقربین خود قرارشان دهد.

"قال لهم موسی القوا ما انتم ملقون فالقوا حبالهم و عصیهم و قالوا بعزة فرعون انا لنحن الغالبون.فالقی موسی عصاه فاذا هی تلقف ما یافکون"کلمه" حبال"جمع حبل است که به معنای طناب است و کلمه"عصی"جمع عصااست و"تلقف"از مصدر"لقف" است که به معنای بلعیدن به سرعت است و"یافکون"ازافک است که به معنای برگرداندن هر چیزی است از وجهه اصلی اش، و نشاندادن آن برخلاف آنچه که هست و اگر سحر را افک خواند، به همین جهت است که سحر هر چیزی را ازصورت واقعی اش برمی گرداند و صورتی خیالی به آن می دهد، و چون معنای آیات روشن است می گذریم.

"فالقی السحرة ساجدین قالوا آمنا برب العالمین رب موسی و هرون"می خواهد بفرماید: همینکه ساحران از موسی معجزات روشنش را دیدند آنچه را که دیدند، آن قدر دهشت زده و مبهوت شدند، که نتوانستند خود را حفظ کنند بی اختیار به سجده افتادند و خدای سبحان را سجده کردند و اگر نفرمود"سجده کردند"بلکه فرمود: "به خاک افتادند"برای همین است که از بی اختیاری آنان خبر دهد، و بفهماند طوری سجده کردند که گویی دیگران ایشان را(مانند یک موجود بی جان)به زمین ریختند.

در جمله"آمنا برب العالمین"، مقصود از ایمان، ایمان توحید است، همچنان که قبلا هم گفتیم که اعتراف به رب العالمین بودن خدا، جز با توحید و انکار الوهیت آلهه تمام نمی شود.

و در جمله"رب موسی و هرون"علاوه بر اقرار به توحید، اعتراف به رسالت موسی وهارون نیز کرده اند.

"قال آمنتم له قبل ان اذن لکم انه لکبیرکم الذی علمکم السحر فلسوف تعلمون"گوینده این سخن فرعون است، و مرادش از اینکه گفت: "آمنتم له قبل ان آذن لکم"این است که چرا بدون اجازه من به وی ایمان آوردید، و کلمه"قبل"در اینجا معنای خود رانمی دهد، همچنان که در آیه"لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی" (37) نداده.

زیرا اگر کلمه قبل را به معنای خودش بگیریم، آن وقت مفاد آیه این می شود که ممکن بود فرعون به ساحران اجازه دهد که به موسی ایمان بیاورند و انتظارش می رفت، ولی آنان قبل از اجازه فرعون ایمان آورند، (و نیز در آیه ای که مثل زدیم معنا این می شود که کلمات پروردگارم نیز ممکن است تمام شود، ولی آب دریا قبل از آن تمام می شد)، بعضی (38) دیگر از مفسرین نیز کلمه قبل را به معنای"بدون"گرفته اند.

فرعون در جمله"انه لکبیرکم الذی علمکم السحر"، بهتان دیگری به موسی(ع)زده، تا دلها را و مخصوصا بزرگان قوم را از او برگرداند.

و در جمله"فلسوف تعلمون"ایشان را به طور مبهم تهدید نموده می گوید: "به زودی خواهید فهمید"و بیان نکرده که به چه عذابی شکنجه تان می دهم تا دلالت کند بر اینکه احتیاجی نیست که من نام آن را ببرم، خودتان به زودی خواهید فهمید.

"لاقطعن ایدیکم و ارجلکم من خلاف و لاصلبنکم اجمعین" - "قطع از خلاف"به این معنا است که دست راست و پای چپ کسی را قطع کنند - و یا به عکس و"تصلیب"به معنای به دار آویختن مجرم است و نظیر این آیه در دو سوره اعراف و طه گذشت.

"قالوا لا ضیر انا الی ربنا منقلبون"کلمه"ضیر"به معنای ضرر است(یعنی اینکه تو ما را به دار بیاویزی ضرری ندارد)وجمله"انا الی ربنا منقلبون"همان گفتار"لا ضیر"را تعلیل می کند که چرا ضرر ندارد، برای اینکه ما در مقابل این عذابی که ما را بدان تهدید می کنی صبر می کنیم و به سوی پروردگارخود باز می گردیم، که عالی ترین بازگشتها است.

"انا نطمع ان یغفر لنا ربنا خطایانا ان کنا اول المؤمنین"این جمله، تعلیل آن مطلبی است که از کلام سابقشان استفاده می شد و آن این است که ما نه تنها از مرگ و کشته شدن باک نداریم، بلکه مشتاق آن نیز هستیم تا پروردگار خود رادیدار کنیم، چرا که با مردن و کشته شدن به سوی پروردگار خود بر می گردیم و از این برگشتن هم خوفی نداریم، برای اینکه ما امیدواریم پروردگارمان خطاهای ما را بیامرزد وبرای اینکه ما اولین کسی هستیم که به موسی و هارون، فرستادگان پروردگارمان ایمان آوردیم.

و این تعلیل تعلیلی است صحیح، برای اینکه فتح باب در هر امر خیری اثری ازخیرات دارد که هیچ عقل سالمی در آن شک نمی کند، پس اگر خدای سبحان بنا داشته باشد

مؤمنی را به علت اینکه به رحمت و مغفرت او ایمان دارد بیامرزد، قطعا رحمت و مغفرت اواولین کسی را که فتح باب ایمان کرده و راه را برای دیگران هموار ساخته وا نمی گذارد.

"و اوحینا الی موسی ان اسر بعبادی انکم متبعون"از اینجا قسمت دوم داستان موسی(ع)و فرعون شروع می شود و آن عبارت است از چگونگی نابودی و عذاب فرعون به کیفر اینکه دعوت موسی و هارون را رد کرد وقسمت اول آن عبارت بود از رسالت موسی و هارون به سوی وی و دعوتش به دین توحید.

کلمه"اسر"امر از اسراء است، که به معنای سیر دادن و کوچ دادن در شب است ومراد از"عبادی"، بنی اسرائیل است و این تعبیر نوعی احترام از ایشان است و جمله" انکم متبعون"تعلیل امر و دستور به اسراء است که حاصل آن این می شود: بنی اسرائیل را شبانه حرکت بده تا آل فرعون هم دنبال شما راه بیفتند.

و از این جمله به خوبی بر می آید که خدای تعالی از این فرمان خود منظوری دارد و دراین دستور فرج و گشایشی برای بنی اسرائیل هست، که در آیه"فاسر بعبادی لیلا انکم متبعون و اترک البحر رهوا انهم جند مغرقون" (39) به این منظور و نقشه تصریح شده است.

"فارسل فرعون فی المدائن حاشرین...ثم اغرقنا الاخرین"داستان غرق شدن فرعونیان و نجات یافتن بنی اسرائیل به دست موسی(ع)را در طی چهارده آیه آورده، که البته حرفهای زیادی قصه و آنچه که از سیاق کلام استفاده می شود و احتیاجی به ذکرش نبوده حذف کرده است.از آن جمله است بیرون شدن شبانه موسی و بنی اسرائیل از مصر، که همین جمله گذشته که می فرمود: "ان اسر بعبادی"بر آن دلالت می کرد و بر همین قیاس سایر مطالب ریز داستان، حذف شده است.

"فارسل فرعون" - یعنی موسی(ع)بندگان مرا شبانه از مصر بیرون آورد وچون فرعون خبردار شد مردانی را به شهرهایی که در تحت فرمان او بودند فرستاد"حاشرین"تا مردم را کوچ دهند.و یکجا جمع کنند و به مردم بگویند: "ان هؤلاء"یعنی بنی اسرائیل" لشرذمة قلیلون"جمعیتی اندکند، کلمه"شرذمة"تتمه مختصری را گویند که از چیزی باقی مانده باشد و اگر با اینکه خود کلمه اندک بودن را می رساند، مع ذلک به لفظ قلیل توصیف کرده، به منظور تاکید قلت بوده، تا معنای"بسیار قلیل"را بدهد."و انهم لنالغائظون" کارهایی می کنند که ما را به غیظ در می آورند، "و انا لجمیع"و ما همگی بر این تصمیمی که گرفته ایم متفقیم."حاذرون"و از مکری که ممکن است دشمن علیه ما بکند برحذریم، هر چند که دشمن ضعیف و اندک است، منظور فرعونیان از این حرف که قطعا پیامی از خود فرعون بوده این است که مردم را بیشتر تحریک کنند و علیه بنی اسرائیل بشورانند.

"فاخرجناهم من جنات و عیون و کنوز و مقام کریم" - با همین نقشه، فرعونیان را ازباغها و چشمه سارهایشان، از گنجینه ها و منزلگاههای زیبایشان، از قصرهای مشید و خانه های رفیع که داشتند بیرون کردیم.

در این جمله با اینکه فرعونیان به تحریک فرعون از شهرهای خود بیرون شدند، ولی خدای تعالی نسبت آن را به خودش داده و فرموده: ما بیرونشان کردیم و جهتش این است که بیرون شدنشان با نقشه ای الهی بود، که به کیفر استکباری که کردند آن نقشه را در حقشان عملی کرد، "کذلک"داستان از این قرار بود، "و اورثناها"و آن خانه ها و قصرها و نهرها وگنجینه ها و مقام کریم را به بنی اسرائیل ارث دادیم چون فرعون و لشکریانش غرق شدند وبنی اسرائیل بعد از ایشان باقی ماندند، پس می توان گفت که وارث آنان شدند.

"فاتبعوهم" - فرعونیان دنبال بنی اسرائیل را گرفتند"مشرقین"و در صبحگاهی به ایشان رسیدند، "فلما تراء الجمعان"همینکه دو صف لشکر یکدیگر را دیدند"قال اصحاب موسی"یاران موسی از بنی اسرائیل با ترس و لرز گفتند: "انا لمدرکون"دارند به ما می رسند.

"قال موسی کلا" - موسی گفت حاشا که به ما برسند"ان معی ربی سیهدین"خدابا من است و به زودی مرا هدایت می کند، و مراد از این معیت حفظ و یاری خداست، همان یاری که خدای تعالی در اول بعثتش و بعثت برادرش به آن دو وعده داده بود که"انی معکما"، نه معیت به معنای ایجاد و تدبیر، چون معیت به این معنا در موسی(ع)وفرعون به طور مساوی بود و اختصاص به موسی(ع)نداشت و معنای اینکه فرمود: به زودی مرا هدایت می کند، این است که به زودی مرا دلالت می کند به اینکه چگونه شما را ازشر فرعون و فرعونیان نجات دهم.

"فاوحینا الی موسی ان اضرب بعصاک البحر فانفلق" - کلمه"انفلاق"به معنای پاره شدن چیزی و جدا شدن اجزای آن از یکدیگر است، "فکان کل فرق"یعنی هر قطعه جداشده از آن، " کالطود"مانند پاره کوهی"عظیم"بزرگ بود، پس موسی داخل دریا شد وبنی اسرائیل هم با وی روانه شدند.

"و ازلفنا ثم" - یعنی در آنجا"الاخرین"دیگران را هم نزدیک کردیم، که منظور ازدیگران فرعون و لشکریان او است، "و انجینا موسی و من معه اجمعین"ما دریا را همچنان جدای از هم نگاه داشتیم، تا موسی و همراهانش از آن گذشتند"ثم اغرقنا الاخرین"و سپس فرعون و قومش را که در وسط دو قطعه آب، قرار گرفته بودند با وصل کردن آبها به یکدیگر غرق نمودیم.

"ان فی ذلک لایة و ما کان اکثرهم مؤمنین و ان ربک لهو العزیز الرحیم"از ظاهر سیاق آیه و همچنین سیاق داستانهای آینده بر می آید که مورد اشاره در"ذلک"مجموع جزئیاتی است که قرآن کریم از داستان موسی(ع)از ابتدای بعثتش و دعوت فرعون و فرعونیان و نجات دادن بنی اسرائیل و غرق فرعون و لشکرش نقل کرده که درهمه اینها آیت و حجتی است که بر توحید خدای تعالی و یگانگی اش در ربوبیت و صدق رسالت موسی، دلالت می کند و هر کس که در این آیت تفکر کند به این نتایج می رسد.

"و ما کان اکثرهم مؤمنین" - یعنی: ولی بیشتر اینان که داستانشان را آوردیم ایمان آورنبودند، با اینکه آیت ما واضح الدلاله بود.

بنابر این، اینکه بعد از ذکر هر یک از داستانهایی که در این سوره آورده می فرماید:

"و ما کان اکثرهم مؤمنین"در حقیقت به منزله نتیجه گیری و تطبیق شاهد بر مطلبی است که برایش شاهد آورده، گویا بعد از هر یک از داستانها که ایراد کرده فرموده است: این بودداستان این قوم که آیت خدای تعالی را متضمن بود، ولی بیشتر آن قوم ایمان آور نبودند،همچنان که بیشتر قوم تو ای محمد(ص)ایمان آور نیستند، پس دیگر این قدر اندوهناک مباش و غم ایشان را مخور، زیرا بشر تا بوده اینچنین بوده است، هر امتی که مارسولی برایش فرستادیم تا به سوی توحید ربوبیت دعوتشان کند، چنین بوده اند که بیشترشان ایمان نمی آوردند.

بعضی (40) از مفسرین گفته اند: "ضمیر در"اکثرهم"به قوم رسول خدا(ص)و مردم معاصرش بر می گردد، و معنای آیه این است که در این داستان که ما ازموسی(ع)و قومش نقل کردیم آیتی است روشن، و لیکن بیشتر قوم تو ایمان آور بدان نیستند.ولی این تفسیر خالی از بعد نیست و به نظر می رسد که از معنای آیه دور باشد".

و جمله"و ان ربک لهو العزیز الرحیم"تفسیرش در اول سوره گذشت.

پی نوشت ها:

1) بروید به سوی فرعون که او به راه کفر و طغیان شتافته است...هر دو به جانب فرعون رفته بگویید که ما دو رسول پروردگار توایم پس بنی اسرائیل را با ما بفرست و آنها را عذاب منما.سوره طه،آیه 43 - 47.

2) مجمع البیان، ج 7، ص 186.

3) (این سلسله جلیله)از غیر خدا خشیتی ندارند.سوره احزاب، آیه 39.

4) و هر وقت از ایشان ترسیدی که خیانت کنند.سوره انفال، آیه 59.

5) روح المعانی، ج 19، ص 65.

6) (و خلاصه ترجمه آیه بنابر وجه اول که مختار ما و روح المعانی است، اینستکه" موسی گفت:

پروردگارا من می ترسم تکذیبم کنند، و در نتیجه حوصله ام سر آید و زبانم کند شود، پس بفرست نزدهارون، چون علاوه بر ترس از تکذیب، فرعونیان خونی از من طلب دارند و به زعم ایشان من قاتلم"و بنا براینکه، تعلل باشد این می شود"پروردگارا من می ترسم تکذیبم کنند و در نتیجه حوصله ام سر آید و زبانم کندشود و فرعونیان خونی از من طلب دارند و به زعم ایشان من قاتلم پس بفرست نزد هارون".مترجم.

7) گفت پروردگارا من کسی را از ایشان کشته ام، می ترسم مرا بکشند و برادرم هارون از من زبانی فصیح تر دارد، پس بفرست نزد او تا وزیر من باشد، و مرا تصدیق کند، چون من می ترسم ایشان مراتکذیب کنند.سوره قصص، آیه 33 و 34.

8) مفردات راغب، ماده"ذنب".

9) الجامع لاحکام القرآن، ج 13، ص 93.

10) نترسید من با شما هستم می شنوم و می بینم.سوره طه، آیه 46.

11) فرا گرفت از دریا ایشان را آنچه فرا گرفت.سوره طه، آیه 78.

12) مجمع البیان، ج 7، ص 187.

13) منهج الصادقین، ج 6، ص 435.

14) هیچ رسولی نفرستادیم مگر برای اینکه به اذن خدا مطاع قرار گیرد.سوره نساء، آیه 64.

15) روح المعانی، ج 19، ص 69.

16) اعلام می کنم که احدی با ما جهالت نکند و ما را وادار نسازد که ما بالاترین جهالت ها را درباره او بکنیم.

17) روح المعانی، ج 19، ص 69.

18) قسم به خدا تو همچنان در گمراهی سابقت هستی.سوره یوسف، آیه 95.

19) مجمع البیان، ج 7، ص 187.

20) مردی از بالای شهر دوان دوان آمد و گفت: ای موسی درباریان سرگرم مشورتند که تو را به قتل برسانند، هر چه زودتر بیرون شو که من از خیرخواهان تو هستم، پس موسی ترسان و نگران بیرون شد.سوره قصص، آیه 20 و 21.

21) و چون به حد رشد رسید و جوان شد او را حکم و علم دادیم و همه نیکوکاران را اینطور پاداش می دهیم، سپس داخل شهر شد.سوره قصص، آیه 14 و 15.

22) نزد ایشان تورات است که در آن حکم خداست.سوره مائده، آیه 43.

23) روح المعانی، ج 19، ص 69.

24) (هیچ بشری)که خداوند به او رسالت و کتاب و حکمت بدهد(نرسد که به مردم بگوید مرابجای خدا بپرستید).سوره آل عمران، آیه 79.

25) اینان کسانی بودند که ما کتاب و حکم و نبوتشان دادیم.سوره انعام، آیه 89.

26) ما به بنی اسرائیل کتاب و حکم و نبوت دادیم.سوره جاثیه، آیه 16.

27) روح المعانی، ج 19، ص 68.

28) (آیا موسی و قومش را رها می کنی تا)تو و آلهه ات را رها کند؟.سوره اعراف، آیه 127.

29) پس(فرعون)گفت من بزرگترین رب شمایم.سوره نازعات، آیه 24.

30) روح المعانی، ج 19، ص 72.

31) روح المعانی، ج 19، ص 72.

32) سوره نازعات، آیه 24.

33) ای بزرگان قوم من برای شما هیچ الهی غیر از خودم سراغ ندارم.سوره قصص، آیه 38.

34) گروهی از قوم فرعون گفتند که این شخص ساحری سخت ماهر و دانا است.اراده آن دارد که شما را از سر زمین خود بیرون کند اکنون در کار او چه دستور می فرمایید. سوره اعراف، آیه 110.

35) منهج الصادقین، ج 6، ص 442.

36) تفسیر کشاف، ج 2، ص 311 - 312.

37) دریا تمام می شود بدون اینکه کلمات پروردگارم تمام شود.سوره کهف، آیه 109.

38) تفسیر روح المعانی، ج 19، ص 79.

39) شبانه بندگان مرا حرکت ده، که فرعونیان دنبالتان خواهند آمد و دریا را در حالی که راه فراخی خواهد شد پشت سر بگذارد که آنان لشکری غرق شوندگانند.سوره دخان، آیه 24.

40) مجمع البیان، ج 7، ص 192.



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



داستان حضرت موسي (ع) و قوم يهود در قرآن(5)
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:45

منابع مقاله:

ترجمه المیزان، ج 16، علامه طباطبایی؛

تفسیر سوره قصص (3)

و قالوا إن نتبع الهدی معک نتخطف من أرضنا أ و لم نمکن لهم حرما ءامنا یجبی إلیه ثمرت کل شی ء رزقا من لدنا و لکن أکثرهم لا یعلمون (57) و کم أهلکنا من قریة بطرت معیشتها فتلک مسکنهم لم تسکن من بعدهم إلا قلیلا و کنا نحن الورثین (58) و ما کان ربک مهلک القری حتی یبعث فی أمها رسولا یتلوا علیهم ءایتنا و ما کنا مهلکی القری إلا و أهلها ظلمون (59) و ما أوتیتم من شی ء فمتع الحیوة الدنیا و زینتها و ما عند الله خیر و أبقی أ فلا تعقلون (60) أ فمن وعدنه وعدا حسنا فهو لقیه کمن متعنه متع الحیوة الدنیا ثم هو یوم القیمة من المحضرین (61) و یوم ینادیهم فیقول أین شرکاءی الذین کنتم تزعمون (62) قال الذین حق علیهم القول ربنا هؤلاء الذین أغوینا أغوینهم کما غوینا تبرأنا إلیک ما کانوا إیانا یعبدون (63) و قیل ادعوا شرکاءکم فدعوهم فلم یستجیبوا لهم و رأوا العذاب لو أنهم کانوا یهتدون (64) و یوم ینادیهم فیقول ما ذا أجبتم المرسلین (65) فعمیت علیهم الأنباء یومئذ فهم لا یتساءلون (66) فأما من تاب و ءامن و عمل صلحا فعسی أن یکون من المفلحین (67) و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة سبحن الله و تعلی عما یشرکون (68) و ربک یعلم ما تکن صدورهم و ما یعلنون (69) و هو الله لا إله إلا هو له الحمد فی الأولی و الاخرة و له الحکم و إلیه ترجعون (70) قل أ رءیتم إن جعل الله علیکم الیل سرمدا إلی یوم القیمة من إله غیر الله یأتیکم بضیاء أ فلا تسمعون (71) قل أ رءیتم إن جعل الله علیکم النهار سرمدا إلی یوم القیمة من إله غیر الله یأتیکم بلیل تسکنون فیه أ فلا تبصرون (72) و من رحمته جعل لکم الیل و النهار لتسکنوا فیه و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون (73) و یوم ینادیهم فیقول أین شرکاءی الذین کنتم تزعمون (74) و نزعنا من کل أمة شهیدا فقلنا هاتوا برهنکم فعلموا أن الحق لله و ضل عنهم ما کانوا یفترون (75)

ترجمه آیات

بهانه آوردند که اگر با تو هدایت را پیروی کنیم از سرزمینمان ربوده می شویم، آیا ما آنان را در حرمی امن (شهر مکه) سکنی ندادیم که میوه هر درختی به خاطر اینکه ما خواسته ایم اهل آن شهر را روزی دهیم بدانجا حمل و گردآوری می شود؟ اما بیشترشان نمی دانند (57) .

(علاوه بر این مگر ایمان نیاوردن، ایشان را حفظ کرده؟) چه بسیار شهرهای آباد و حاصل خیز که در معیشت خود طغیان کردند و ما هلاکشان کردیم و اینک خرابه های مساکن آنها است که دیگر بعد از ایشان مسکونی نشد مگر اندکی از آنها و ماییم وارث آنان (58) .

پروردگار تو چنین نبوده که مردم شهرها را هلاک کند مگر بعد از آنکه رسولی به سویشان و در سواد اعظمشان بفرستد تا آیات ما را بر آنان بخواند، و ما هرگز ویران کننده شهرها نبودیم مگر آن شهرها که مردمش ستمگر بودند (59) .

علاوه بر این، آنچه که داده شده اید وسیله زندگی دنیا و زینت آن است و آنچه نزد خدا است بهتر و پایدارتر است آیا باز هم تعقل نمی کنید (60) .

و آیا کسی که به او وعده نیک دادیم و او به آن وعده ها خواهد رسید مثل کسی است که تنها وسایل زندگی دنیا به او دادیم ولی در روز قیامت از احضار شدگان است (61) .

روزی که خدا ندایشان می کند و می فرماید: کجایند آن شرکایی که برای من معتقد بودید (62) .

کسانی که عذاب ما بر آنها حتمی شده، در پاسخ می گویند پروردگارا اینهایند کسانی که ما گمراهشان کردیم آنان را گمراه کردیم همان طور که خود گمراه بودیم پروردگارا اینک به درگاه تو از این که ما را می پرستیدند بیزاری می جوییم (63) .

به ایشان گفته می شود شرکای خود را به کمک بخوانید پس می خوانند ولی آن شرکاء اجابتشان نمی کنند عذاب را می بینند، می گویند ای کاش ما هم راه را می یافتیم (64) .

و روزی که خدا ندایشان می کند و می فرماید: چگونه پیامبران را پاسخ گفتید (65) .

پس در آن روز پوشیده گردد بر آنان خبرها و از شدت عذاب از یکدیگر خبر نمی گیرند (66) .

و اما کسی که توبه کرد و ایمان آورد و عمل صالح به جا آورد امید آن هست که از رستگاران باشد (67) .

و پروردگار تو هر چه بخواهد خلق می کند و می گزیند، ایشان اختیاری ندارند منزه است خدا و برتر از شرکی است که به وی می ورزند (68) .

و پروردگار تو آنچه در قفس سینه پنهان دارند و یا اظهار می دارند آگاه است (69) .

و او همان الله است که معبودی جز او نیست و حمد در دنیا و آخرت اوراست و حکم نیز مر اوراست و به سویش بازمی گردید (70) .

به ایشان بگو به من بگویید اگر خدا شب را تا روز قیامت یکسره می کرد چه اله و معبودی برایتان نور می آورد آیا نمی شنوید (71) .

بگو به من خبر دهید اگر خداوند روز را تا قیامت بر شما یک سره می کرد غیر از خدا چه معبودی شب را برایتان می آورد تا در آن آرامش گزینید آیا نمی بینید (72) .

یکی از رحمت های او این است که برای شما شب و روز درست کرد تا در یکی آرامش گرفته در دیگری به جستجوی فضل خدا برخیزید، چنین کرد تا شاید شکر بگزارید (73) .

و روزی که او ندایشان می کند که آن شرکایی که برای من معتقد بودید کجایند (74) .

و از هر امتی گواهی بیرون می کنیم و می گوییم برهان خود را بیاورید آن روز می فهمند که حق برای خداست و غایب گردد از ایشان آنچه افتراء می بستند (75) .

بیان آیات

این آیات عذر دیگر از بهانه های مشرکین مکه را در ایمان نیاوردن به کتاب خدا بیان می کند، همچنان که آیات قبل عذر اولشان را بیان می کرد، به این که: چرا آیات و معجزاتی چون معجزات موسی نیاوردی، در این آیات متذکر می شود که این عذر را بهانه کرده اند که اگر ما به کتاب تو ایمان آوریم، و به دین توحید بگرویم، مشرکین عرب ما را از سرزمینمان بیرون می کنند، ما را می کشند، و اسیر می کنند، و اموالمان را غارت نموده و امنیت و صلح ما را به خطر می اندازند.

آنگاه خدای تعالی سخن ایشان را رد می کند، به اینکه ما شهر ایشان را برایشان حرم امن کردیم، تمامی عرب، مکه را مقدس و محترم می دانند، و میوه هر درختی را بدانجا حمل می کنند دیگر موجبی برای ترس ایشان که آنان را از شهر بیرون کنند، نیست.

علاوه بر این برخورداری از اموال و اولاد و کامروایی از عیش و زندگی برای آنان امنیت درست نمی کند، تا آن را بر پیروی هدایت ترجیح بدهند، چه بسیار قریه هایی که در عیششان خدا هلاکشان نمود، و نسلشان را برانداخت، و سرزمین آنان را به ارث برد، و اینک این مسکنهای آنان است که بعد از ایشان همچنان خالی است، و جز اندکی از آنها مسکونی نیست.

از این هم که بگذریم، آن چیزی که پیروی هدایت را فدای آن می کنند و آن را بر می گزینند متاع زندگی دنیا است، که زودگذر و ناپایدار است، و انسان عاقل زندگی ناپایدار را بر زندگی جاودانه آخرت و جوار خدای تعالی ترجیح نمی دهد.

از این نیز که بگذریم خدایی که خلقت و امر به دست او است، وقتی چیزی را اختیار می کند، و به آن امر می نماید، دیگر کسی نمی تواند به خاطر خواست خودش خواست او را مخالفت کند، و آنچه را که طبع او متمایل به آن است اختیار نماید، خدای تعالی بعد از این چند جواب به داستان قارون اشاره می کند، که زمین او را با خانه اش در خود فرو برد.

"و قالوا ان نتبع الهدی معک نتخطف من ارضنا..."

کلمه"تخطف"به معنای اختلاس با سرعت، و به زبان ساده به معنای قاپیدن است.

ولی بعضی (1) گفته اند: "خطف"و"تخطف"به معنای این است که: شخصی را از همه طرف و از هر جهت بربایند .و گویا تعبیر به تخطف از سرزمین، استعاره باشد، و منظور کشتن و اسیر کردن و غارت کردن، باشد، گویا خود آنان و آنچه متعلق به ایشان است از اهل و مال همه یک جا قاپیده می شوند، به طوری که شهر از ایشان و متعلقاتشان خالی می شود، و مقصود از"ارض"، سرزمین مکه و حرم است، به دلیل اینکه دنبالش می فرماید: "مگر ما ایشان را در حرم امنی سکنی ندادیم"و گوینده این حرف بعضی از مشرکین مکه بودند.

و منظورشان اعتذار جستن از ایمان به خدا بوده، اعتذار به اینکه اگر ایمان بیاورند عرب ایشان را از سرزمینشان یعنی از مکه بیرون می کنند، چون عرب نیز مانند ایشان مشرکند، و حاضر نیستند مردم مکه ایمان بیاورند، و بتهای ایشان را ترک گویند، پس در حقیقت می خواهند بگویند ما از ایمان آوردن مانع داریم، و این بهانه، خود اعترافی است ضمنی، به اینکه اصل دعوت آن جناب حق است، کتاب او هم هر چه آورده حق است، چیزی که هست خطر تخطف عرب نمی گذارد ما بدان ایمان آوریم، و صریح تر از این اعتراف ضمنی جمله"ان نتبع الهدی معک "است، که در آن اقرار می کنند به اینکه آنچه با رسول خدا (ص) است و آنچه او آورده است هدایت است، و گر نه می گفتند: "اگر پیروی کنیم کتاب و دین تو را"یا تعبیری دیگر می آوردند .

"ا و لم نمکن لهم حرما آمنا" بعضی (2) گفته اند"تمکین"متضمن معنای جعل و قرارداد است، و معنای جمله این است که مگر ما برای آنان حرم امنی قرار ندادیم، تا در آن جای گیرند بعضی (3) دیگر گفته اند: کلمه"حرما"منصوب به ظرفیت است، و معنای جمله چنین است: "آیا ما ایشان را در حرمی امن جا ندادیم"و کلمه"آمنا"صفت آن ظرف است، یعنی در حرمی جا دادیم که دارای امنیت است، و اگر حرم را دارای امنیت توصیف کرد، با این که اهل آن امنیت دارند، از باب مجاز در نسبت است، و جمله عطف است بر محذوف، و گر نه در اول آن واو عاطفه نمی آمد، بلکه می فرمود: "أ لم نمکن"پس تقدیر آن چنین است: "ا لم نعصمهم، و نجعل لهم حرما آمنا، ممکنین ایاهم آیا ایشان را مصونیت ندادیم، و حرمی امن در اختیارشان نگذاشتیم، که در آن جای گیرند".

این جمله جواب اول خدای تعالی از گفتار ایشان است، که به عنوان عذر و بهانه گفتند: "اگر با تو هدایت را پیروی کنیم از سرزمین خود ربوده می شویم"، و حاصل جواب این است که : ما ایشان را در زمینی مکنت دادیم که آن را حرم و دارای امنیت قرار دادیم به طوری که عرب آن را محترم می شمارد، دیگر چرا باید بترسند از اینکه اگر ایمان بیاورند عرب ایشان را از آنجا بربایند.

"یجبی الیه ثمرات کل شی ء" کلمه"یجبی"، مضارع مجهول از ماده"جبایت"است، که به معنای جمع آوری است، و کلمه"کل"در اینجا به منظور تکثیر آمده، نه اینکه بخواهد عمومیت را برساند، چون قطعا همه میوه های دنیا در مکه جمع آوری نمی شود و معنای این جمله این است که: "میوه های بسیاری از اشیاء به سوی حرم گردآوری می شود"، و این جمله، صفت حرم است، بدین منظور آن را آورد، تا از این توهم که ممکن است به و هم کسی آید که ایمان آوردن باعث تضرر ایشان می شود، چون دیگر کاروانی به مکه نمی آید، جلوگیری کند.

"رزقا من لدنا" کلمه"رزقا"مفعول مطلق است، و ممکن هم هست حال از کلمه "ثمرات"باشد، و جمله"و لکن اکثرهم لا یعلمون"، استدراک از همه مطالب گذشته است، و معنای آیه این است که: ما ایشان را در محل امنی حفظ کردیم، و از هر ثمره ای روزی دادیم، لیکن بیشترشان به این مطلب جاهلند، و گمان می کنند آنکه ایشان را از ربودن عرب حفظ می کند، شرکشان به خدا و بت پرستی ایشان است.

"و کم اهلکنا من قریة بطرت معیشتها..."

کلمه"بطر"به معنای طغیان ناشی از نعمت است، و کلمه"معیشتها"به خاطر حذف حرف جر منصوب شده، و معنای جمله این است که: چه بسا قریه ها که در معیشت خود طغیان کردند، و ما هلاکشان کردیم.

"فتلک مساکنهم لم تسکن من بعدهم الا قلیلا" یعنی مساکن آنان که خراب و ویران شد، اینک خرابه های آن، جلو چشم شما است، و هنوز به حالت ویرانی اش مانده، و تعمیر نشده، و بعد از هلاکت صاحبانش مسکونی نشد، مگر اندکی از آنها.

با این معنا که برای جمله کردیم روشن می شود که مناسب تر آن است که استثنای "الا قلیلا "را استثنای از مسکن ها بگیریم، نه از جمله"من بعدهم"، چون اگر چنین کنیم معنای آیه این می شود که: مساکن آنان بعد از ایشان مسکون نشد، مگر زمانی اندک، چون کسی در آنجاها منزل نکرد، مگر کاروانیانی که در بعضی از سفرها یک روز یا نیم روز در آنجاها منزل کردند.

"و کنا نحن الوارثین" چون که آنان مالک آن مساکن شدند، و بعدا آن را ترک کردند و رفتند، و کسی از ایشان نماند که آن مساکن را تملک کند، غیر از ما، لذا ما وارث مسکنهای آنان شدیم، و در این جمله، یعنی جمله"و کنا نحن الوارثین"، عنایت لطیفی به کار رفته، برای اینکه مالک حقیقی هر چیز، آنهم مالک مطلق، خدا است، پس مالک مساکن آنان نیز از اول خدا بود، چند صباحی به ایشان تملیک کرد، یعنی در تحت تسلط و اختیار آنان قرار داد، آنگاه دوباره از دستشان گرفت، یعنی هلاکشان کرد، و بعد از هلاکتشان دیگر مالکی برای آن مساکن نماند به جز خدا، پس اگر خدای تعالی خود را وارث ایشان خواند، به این عنایت است که بعد از رفتن آنان کسی باقی نماند، و تنها او باقی ماند و او مالک املاک آنان شد، گویا آن ملک اعتباری که داشتند به خدا منتقل شد، در حالی که در حقیقت انتقالی در کار نبود، بلکه بعد از هلاکت آنان و زوال ملک اعتباری آنان ملک حقیقی خدا (که تاکنون به خاطر آن ملک اعتباری مخفی مانده بود) ظاهر شد.

این آیه جواب دوم خدای تعالی است از عذری که آوردند که: "اگر با تو به هدایت ایمان بیاوریم عرب ما را از سرزمینمان می ربایند"و حاصل این جواب این است که: صرف اینکه شما ایمان نیاورید، و در نتیجه عرب شما را نربایند، باعث نمی شود که شما در این سرزمین باقی بمانید و زمینتان حفظ شود و هر جور دلتان خواست متنعم شوید، برای اینکه چه بسا قریه ها که در نهایت درجه تنعم بودند، و در نتیجه باد غرور و طغیان سرگرمشان کرده بود، که ما همه آنان را هلاک کردیم، و شهر و دهشان خالی از سکنه ماند، و کسی جز خدا آن را ارث نبرد.

"و ما کان ربک مهلک القری حتی یبعث فی امها رسولا"

کلمه"ام القری"به معنای مرکز دهات، و آن شهرستانی است که همه دهات بدانجا مراجعه می کنند، و در آیه شریفه سنت الهی در عذاب قرا، و انقراض اهل آنها بیان شده، و آن این است که : عذاب استیصال و انقراض هیچ وقت از خدای تعالی صادر نشده مگر بعد از آنکه حجت را بر آنان تمام کرده باشد، یعنی رسولی به سویشان فرستاده باشد، تا آیات خدا را بر آنان بخواند، و بعد از آنکه ایشان آن رسول را تکذیب کرده، و به آیات خدا کفر ورزیده باشند.

و در اینکه بعد از آیه قبلی این آیه را ذکر کرد، که سنت الهی را در هلاک ساختن قری بیان می کند، خود تهدیدی است به اهل مکه که مشرک بودند، و اشاره است به اینکه اگر آنان نیز بر کفر خود پافشاری کنند، در معرض نزول عذاب قرار خواهند گرفت، برای اینکه خدای تعالی برای ام القری که همان مکه است رسولی فرستاد، تا آیات وی را بر مردم آنجا بخواند، ولی آن مردم هنوز ظالمند و رسول خود را تکذیب می کنند.

با این بیان روشن می شود که آن نکته ای که باعث شد در آیه شریفه از متکلم مع الغیر (ما) به سوی غیبت التفات شود، چه بوده؟ آری در آیات قبل و همچنین بعد از جمله مورد بحث خدای تعالی متکلم مع الغیر (ما) اعتبار شده و فرموده: "نمکن، لدنا، اهلکنا، و کنا نحن الوارثین"، ولی در جمله مورد بحث خدای تعالی غایب اعتبار شده، فرموده: "و ما کان ربک ... و پروردگار تو، چنین و چنان نیست"نکته این التفات این است که: در اشاره به اینکه اگر پیامبر را تکذیب کنند، شرایط عذاب کردن در ما بین آنان فراهم است، هم تقویت نفس پیامبر خداست و هم تاکیدی برای حجت او، لذا می بینیم بعد از آنکه در این عبارت غرض مزبور ایفا شده، دوباره به سیاق قبل برمی گردد، و می فرماید: "و ما کنا مهلکی القری".

"و ما اوتیتم من شی ء فمتاع الحیوة الدنیا..."

کلمه"ایتاء"به معنای"اعطاء"است و کلمه"من شی ء"بیان کلمه"ما"است، که به منظور عمومیت دادن به"ما"آمده، و معنایش چنین می شود"تمامی آنچه که از متاع حیات دنیا داده شده اید "، کلمه"متاع"به معنای هر چیزی است که از آن بهره برداری شود، و کلمه"زینة"به معنای هر چیزی است که به چیزی منضم شود، و آن را جمال و حسنی ببخشد، و کلمه"حیاة الدنیا"به معنای زندگی زودگذر و پایان پذیری است که از زندگی آخرت به ما نزدیک تر است، و در مقابل آن زندگی آخرت است، که جاودانی و ابدی است، و مراد از"ما عند الله"نیز همان زندگی با سعادت آخرت است که در جوار خدا است و به همین جهت خیر و باقی تر شمرده شده.

و معنای آیه این است که: تمامی نعمتهای دنیوی که خدا در اختیارتان قرار داده متاع زینتی است که زندگی دنیوی را زینت داده، زندگی دنیوی که از آن زندگی دیگر به شما نزدیک تر و فانی و زودگذر است و آنچه از ثوابها که ذخیره خانه آخرت است، و ثمره پیروی هدایت و ایمان به آیات خدا است بهتر و باقی تر است، پس جا دارد که آن زندگی را و آن ثوابها را بر زندگی دنیا و متاع و زینت آن مقدم بدارید، اگر عقل داشته باشید.

و این جواب سومی است از اینکه گفتند: "ان نتبع الهدی معک نتخطف من ارضنا"، و حاصل آن این است: اگر پذیرفتیم که اگر پیروی هدایت کنید عرب شما را از سرزمینتان بربایند، و لیکن آنچه شما در این فرض از دست می دهید متاع زندگی دنیای فانی است، پس چرا باید آن را بر سعادت آخرت و بر ثواب در نزد خدا که در عوض پیروی هدایت است، ترجیح دهید با اینکه آنچه نزد خدا است بهتر و پایدارتر است؟

"ا فمن وعدناه وعدا حسنا فهو لاقیه، کمن متعناه متاع الحیوة الدنیا ثم هو یوم القیمة من المحضرین..."

این آیه تا آخر هفت آیه بعد توضیح مضمون آیه قبل است، و همان معنا را یعنی ترجیح پیروی هدی بر ترک آن، و بر پیروی هوای نفس در بهره گیری از متاع حیات دنیا را با بیانی دیگر روشن می کند، و در این بیان حال پیروان هدایت را با حال پیروان هوی مقایسه می نماید، که دسته اول به وعده های نیکی، که خدا به آنان داده، می رسند، و دسته دوم در روز قیامت احضار می شوند و خدایان دروغی آنان از آنان بیزاری جسته، و دعایشان را مستجاب نمی کنند، و از اینکه دعوت رسولان را اجابت نکردند، بازخواست می شوند.

پس اینکه فرمود: "ا فمن وعدناه وعدا حسنا فهو لاقیه"، استفهامی است انکاری، و وعده حسن عبارت است از وعده خدای تعالی به مغفرت و بهشت، همچنان که خودش فرموده:

"وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر عظیم" (4) و خداوند وعده خود را تکذیب نمی کند، همچنان که باز خودش فرموده: "الا ان وعد الله حق " (5).

و اینکه فرمود: "کمن متعناه متاع الحیوة الدنیا"یعنی آن کسی که ما از متاع زندگی دنیا برخوردارش کرده ایم از آن وعده حسن محروم است، برای اینکه به تمتع از متاع دنیا قناعت کرد، دلیل بر این تقیید این است که در آیه شریفه، بین وعده حسن و بین تمتیع و برخوردار کردن از متاع دنیا مقابله انداخته.

"ثم هو یوم القیمة من المحضرین" یعنی او در روز قیامت از احضار شدگان برای عذاب و یا برای سؤال و مؤاخذه است، و کلمه"ثم سپس"، در اینجا ترتیب کلامی را می رساند، نه ترتیب وقوع در خارج را، و اگر مطلب را با جمله اسمیه آورد، نه فعلیه، (و نفرمود ما او را احضار می کنیم، و یا احضار می شود)، برای این است که تحقق را برساند، و بفهماند که چنین روزی به طور مسلم خواهد رسید، همچنان که در جمله مقابلش نیز اسمیه آورد، و فرمود : "فهو لاقیه".

"و یوم ینادیهم فیقول این شرکاءی الذین کنتم تزعمون"

منظور از"شرکاء"همان معبودهایی است که مشرکین در دنیا آنها را می پرستیدند، و اگر آن معبودها را"شرکاء"خواند، به خاطر این است که مشرکین بعضی از شؤون خدای تعالی را از قبل خود به آنها داده بودند، و به آنها نسبت می دادند، از قبیل پرستش و تدبیر و تعبیر به "نداء"در این آیه شریفه اشاره است به دوری آنان از خدا و بی یاوری ایشان در روز قیامت .

"قال الذین حق علیهم القول ربنا هؤلاء الذین اغوینا اغویناهم کما غوینا"

الهه ای که مشرکین آنها را شرکای خدای سبحان می پنداشتند دو صنف بودند، یک صنف بندگان گرامی خدا بودند، از قبیل ملائکه مقرب، و عیسی بن مریم (ع) و صنف دیگر یاغیان جن، و گردنکشان انس، که ادعای الوهیت کردند، مانند فرعون و نمرود و غیر آن دو، و خدای سبحان هر کسی هم که در باطل اطاعت شود، ملحق به آنان کرده مانند ابلیس، و شیطانهایی که قرین انسانها می شوند، و پیشوایان ضلالت، همچنان که در باره ابلیس و شیطانها فرموده: "ا لم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین"

تا آنجا که می فرماید: "و لقد اضل منکم جبلا کثیرا" (6) و نیز در باره اطاعت هوی فرموده:

"ا فرایت من اتخذ الهه هویه" (7) و نیز در باره پیشوایان ضلالت فرموده: "اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله " (8).

و آنهایی که مورد نظر آیه مورد بحث هستند از صنف دوم می باشند، چون صنف اول که ملائکه و عیسی بن مریم (ع) هستند، کسی را اغواء نکرده اند، و آیه مورد بحث سخن از"اغواء"به میان آورده و فرموده که: پیشوایان شرک گفتند که ما آنان را اغواء کردیم و از عبادت آنان بیزاریم.پس مراد از"الذین حق علیهم القول"، که از مشرکین بیزاری میجویند، پیشوایان شرکند، هر چند که مشرکین هم مصداق"الذین حق علیهم القول"

هستند، و عذابشان حتمی است، به شهادت آیه"حق القول منی لاملئن جهنم من الجنة و الناس اجمعین" (9) که همه کفار را مصداق"الذین حق علیهم القول"می داند، و لیکن مراد در آیه مورد بحث پیشوایانی است که شرک و ضلالت به ایشان منتهی می شود.

در اینجا سؤالی پیش می آید، و آن این است که: حق سخن این بود که اول خداوند از مشرکین بپرسد که چرا شرک ورزیدید، و چه کسی شما را بر آن واداشت؟ و سپس از زبان آنان جواب بدهد که فلان و فلان ما را مشرک کردند، آنگاه آیه مورد بحث را از زبان پیشوایان شرک در دفاع از خود بیاورد، ولی این طور نکرده، از همان آغاز دفاع پیشوایان کفر را ذکر فرموده، چرا؟

در پاسخ می گوییم: شاید نکته آن این باشد که خواسته است اشاره کند به اینکه مشرکین در این موقف پیشوایان شرک و خدایان دروغین را نمی یابند، تا به آنان اشاره کنند، که اینان ما را چنین کردند، همچنان که آیه شریفه"و یوم ینادیهم این شرکاءی قالوا آذناک ما منا من شهید و ضل عنهم ما کانوا یدعون من قبل" (10) نیز به این معنا اشاره می کند.

"ربنا هؤلاء الذین اغوینا" یعنی پروردگار اینان اشاره به مشرکین می کنند همان کسانند که ما گمراهشان کردیم.و این جمله توطئه و زمینه چینی برای جمله بعدی است.

"اغویناهم کما غوینا" گمراهشان کردیم، همان طور که خود گمراه شدیم، یعنی درست است که گمراهی آنان به اغوای ما بود، چون که ما خود گمراه بودیم، و لیکن آن طور نبود که ما مجبورشان کنیم به گمراهی، بلکه عین گمراه کردن خودمان بود، همچنان که خود ما به اختیار خود گمراه شدیم، ایشان نیز به اختیار خود گمراه شدند، و به هیچ وجه پای اجبار و زور در بین نبود.

دلیل بر اینکه معنای آیه این است، حکایتی است که خدای تعالی از زبان ابلیس نقل کرده، که در آن روز یعنی روز قیامت می گوید: "و ما کان لی علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لی، فلا تلومونی و لوموا انفسکم" (11).

و نیز سؤال و جواب ستمگران و اقران آنان را حکایت کرده و فرموده: "و اقبل بعضهم علی بعض یتساءلون قالوا انکم کنتم تاتوننا عن الیمین قالوا بل لم تکونوا مؤمنین و ما کان لنا علیکم من سلطان بل کنتم قوما طاغین فحق علینا قول ربنا انا لذائقون فاغویناکم انا کنا غاوین" (12).یعنی از ما که گمراه بودیم به شما غیر از گمراهی چیزی نرسید.

از این بیان روشن می شود اینکه گفتند: "اغویناهم کما غوینا"، معنای دیگری هم دارد، و آن این است که: مشرکین از ما نظیر همان وصفی را کسب کردند که در خود ما بود، چیزی که هست اگر ما از آنان بیزاری می جوییم برای این است که: ما ایشان را مجبور به گمراهی نکردیم، و اگر ما را خدای خود گرفتند، و ما را پرستیدند به زور و اجبار نبود.

"تبرأنا الیک" این جمله بیزاری بی قید و شرط پیشوایان است، می گویند ما اصلا و به تمام معنا از مشرکین بیزاریم، چون ما نمی توانستیم ایشان را مجبور نموده و اختیار از ایشان سلب کنیم.

"ما کانوا ایانا یعبدون" یعنی با اجبار ما، ما را نپرستیدند، و یا معنایش این است که: ما را نپرستیدند، چون که ما از اعمال آنان تبری داریم، و کسی که از عملی تبری دارد، آن عمل را به وی نسبت نمی دهند، آیات دیگری هم که می فرماید روز قیامت اثری از خدایان خود نمی یابند، برگشتش به همین معنا است، که خدایان نامبرده، خود را از پرستش آنان بیزار و بری می دانند، مانند آیه"و ضل عنهم ما کانوا یفترون" (13) و آیه"و ضل عنهم ما کانوا یدعون من قبل" (14) و"یوم نحشرهم جمیعا ثم نقول للذین اشرکوا مکانکم انتم و شرکاؤکم فزیلنا بینهم و قال شرکاؤهم ما کنتم ایانا تعبدون" (15) و آیاتی دیگر دقت فرمایید .

بعضی (16) از مفسرین گفته اند: "معنای آیه این است که: خدایان دروغی که در دنیا پرستش می شدند در قیامت به خدای تعالی می گویند: ما از اعمال مشرکین به درگاهت بیزاری می جوییم، چون که آنان ما را نمی پرستیدند، بلکه هواهای خود را، و یا شیاطین را می پرستیدند، و لیکن این تفسیر از سخافت و زشتی خالی نیست (برای اینکه قبل از جمله مورد بحث اقرار کردند که ما آنان را گمراه کردیم) .

و چون هر یک از دو جمله"تبرأنا الیک"و"ما کانوا ایانا تعبدون"معنای جمله "اغویناهم کما غوینا"را می دهد لذا واو عاطفه بر سر آنها نیامد.

"و قیل ادعوا شرکاءکم فدعوهم فلم یستجیبوا لهم و راوا العذاب لو انهم کانوا یهتدون"

مراد از کلمه"شرکائهم شرکای ایشان"آلهه ای است که به خیال آنان شرکای خدا بودند، و لذا"شرکاء"را به خود آنان اضافه کرد، و نسبت داد (شرکاءشان)، و از اینکه فرمود: "به ایشان گفته می شود بخوانید شرکای خود را"، منظور از خواندن آنها این است که:

بیایند و پرستندگان خود را یاری نموده و عذاب را از ایشان دفع کنند، و به همین جهت جمله "و رأوا العذاب و دیدند عذاب را"، را بعد از جمله"فلم یستجیبوا لهم پس خدایان، دعای پرستندگان را اجابت نکردند"آورد.

"لو انهم کانوا یهتدون" بعضی از مفسرین گفته اند: جواب"لو"در اینجا حذف شده، یعنی نفرمود که: اگر در پی هدایت بودند چه می شد زیرا خود کلام بر آن دلالت دارد، و تقدیر کلام این است که: آنان اگر راه به جایی می بردند، و هدایت را می پذیرفتند، هر آینه عذاب را می دیدند، یعنی در دنیا به عذاب قیامت و حقانیت آن معتقد می شدند، ممکن هم هست کلمه "لو"در اینجا به معنای آرزو باشد، و معنای آیه این باشد که: ای کاش راه به جایی می بردند، و هدایت را می پذیرفتند.

"و یوم ینادیهم فیقول ما ذا اجبتم المرسلین"

این آیه عطف است بر چند آیه سابق، که می فرمود: "و یوم ینادیهم..."، چیزی که هست در آیه سابق نخست پرسش شده اند از شرکایی که برای خدا قائل شده بودند، و به ایشان دستور داده شده که آنها را به یاری خود بطلبید، و در آیه مورد بحث پرسش شده اند از اینکه چه پاسخی به دعوت رسولان، که از ناحیه خدا به سویشان آمدند، دادند.

و معنای آیه این است که: در پاسخ آن کسی که خدای تعالی به سوی شما فرستاد، و شما را به سوی ایمان و عمل صالح دعوت کرد چه گفتید؟

"فعمیت علیهم الانباء یومئذ فهم لا یتساءلون"

کلمه"عمیت"ماضی"از"عمی"است که به معنای کوری است، و در اینجا معنای کوری مقصود نیست، بلکه استعاره از این است که انسان در موقعیتی قرار گرفته که به خبری راه نمی یابد و مقتضای ظاهر این بود که عمی و بی خبری را به خود آنان نسبت دهد، ولی می بینیم که به عکس تعبیر کرده، و فرموده: "فعمیت علیهم الانباء خبرها بر آنان کور شد"

و این به خاطر آن است که بفهماند کفار در آن روز از همه طرف ماخوذ می شوند، و راه نجات از همه طرف به رویشان بسته می شود، و دستشان از تمامی اسباب بریده و کوتاه می گردد، همچنان که در سوره بقره، آیه 166 فرموده: "و تقطعت بهم الاسباب"، توضیح اینکه: وقتی تمامی اسباب برای آنان از تاثیر ساقط شد، دیگر در آن روز اخبار راهی به سوی آنان ندارد، و ایشان هم راهی به خارج از وجود خود ندارند، تا چیزی را دست آویز نموده، به آن اعتذار بجویند، و به این وسیله خود را از عذاب نجات دهند.

"فهم لا یتساءلون" این جمله تفریع است بر"کور بودن اخبار"، از قبیل تفریع بعض افراد عام بر عام است (مثل اینکه بعد از گفتن این جمله که دانشمندان محترمند، بگویی پس بوعلی سینا هم محترم است)، در اینجا نیز بعد از گفتن اینکه کفار به طور کلی از چهار دیواری وجود خود راهی به خارج از خود ندارند، فرمود پس بین خودشان نیز سؤال و جوابی رد و بدل

نمی شود، تا از راه گفتگو و مشورت بهانه و عذری پیدا کنند، و آن را عذر نافرمانی خود، یعنی تکذیب رسولان، و رد دعوت ایشان قرار دهند.

صدر و ذیل آیه مورد بحث به وجوه بسیاری دیگر تفسیر شده، که چون در ایراد آنها فایده ای ندیدیم، مسکوت گذاشتنش را بهتر دیدیم.

"فاما من تاب و آمن و عمل صالحا فعسی ان یکون من المفلحین"

حرف"فاء"بر سر این آیه این معنا را افاده می کند که تاکنون آنچه گفتیم در باره کسی بود که کفر بورزد، و به سوی خدای سبحان رجوع هم نکند، پس بنابر این کسی که رجوع کند و ایمان بیاورد، و عمل صالح انجام دهد، امید آن هست که از رستگاران باشد، و کلمه: "عسی" به طوری که (17) گفته شده در اینجا به معنای لغوی کلمه (امید) نیست، بلکه معنای تحقیق و حتمیت را می رساند، و خدای تعالی خواسته است، طبق رسم و عادت بزرگان بشر سخن بگوید، چون عادت مردان بزرگ این است که کاری را که می خواهند انجام دهند می گویند، امید است انجام دهم، ممکن هم هست همان معنای لغوی یعنی امیدواری منظور باشد، و خدای تعالی از طرف خود توبه کاران اظهار امید کرده باشد، که در این صورت معنای جمله این می شود که: آنهایی که توبه کرده و ایمان آورده، و عمل صالح کردند، در انتظار رستگاری باشند.

"و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة، سبحان الله و تعالی عما یشرکون"

کلمه"خیرة"به معنای تخیر (انتخاب) است، همچنان که کلمه"طیرة"به معنای تطیر است.

این آیه چهارمین پاسخ از عذر مشرکین است، که گفتند: "اگر با تو هدایت را پیروی کنیم عرب ما را از سرزمینمان می ربایند"، و متضمن حجتی قاطع است.

توضیح آن، همانا خلقت یعنی صنع و ایجاد همه چیز به خدای تعالی منتهی می شود، همچنان که خودش فرموده"الله خالق کل شی ء" (18) در نتیجه در عالم هستی هیچ مؤثر حقیقی غیر از خدای تعالی وجود ندارد، پس هیچ چیزی که خدای را مجبور به کاری از کارها کند، وجود ندارد، زیرا چنین چیزی که فرض کردیم مؤثر است یا مخلوق خدا است، که هستی اش به او منتهی می شود در این صورت وجود آن و همه آثارش مخلوق او است، و معنا ندارد که چیزی و یا اثر آن در خودش اثر کند، و یا مخلوق او نیست، و هستی اش به او منتهی نمی شود، و با اجبار و قهر در خدا تاثیر می کند یعنی او را به اجبار وادار به کار می سازد، که این فرض باطل است، چون مؤثری در عالم غیر از خدا نیست و چیزی هم نیست که وجودش منتهی به خدا نشود.

پس نه چیزی هست که در خدای تعالی اثر کند و اثر خدا از او باشد و نه چیزی هست که از اثر خدا جلوگیری کند همچنان که فرموده: "و الله یحکم لا معقب لحکمه" (19) و نیز فرموده: "و الله غالب علی امره" (20).

و وقتی نه قاهری بود که او را بر عملی مجبور کند، و نه مانعی که او را از عملی باز بدارد، در نتیجه او مختار حقیقی است، این از نظر تکوین و خلقت از نظر تشریع هم همین طور است، زیرا تشریع تابع تکوین است، چون حقیقت تشریع این است که: خدای تعالی جنس بشر را طوری خلق کرده، و بر فطرتی ایجاد فرموده، که خلقت و فطرتش صحیح، و مثمر ثمر نمی شود، مگر وقتی که یک عده کارهایی را که در شرع واجبات و یا به حکم واجبات هستند، انجام دهد، و یک عده کارهایی که محرمات و یا به حکم محرمات هستند ترک کند، پس هر کاری که در به کمال و به سعادت رسیدن انسانها مؤثر است، خدای تعالی به آنها امر کرده، با امر وجوبی و یا ارشادی، و از آنچه که در این راه مضر و منافی بوده نهی کرده، با نهی تکلیفی و یا ارشادی .

پس خدای تعالی که مختار به تمام معنا است، می تواند در مرحله تشریع احکام و قوانین، هر حکم و قانونی را که خواست تشریع کند، همچنان که در مرحله تکوین می تواند هر قسم که اختیار کرد خلق و تدبیر نماید، و این است معنای جمله"و ربک یخلق ما یشاء و یختار"که به طور مطلق خدا را مختار معرفی می کند.

و ظاهرا جمله"یخلق ما یشاء"اشاره است به اختیار تکوینی خدا، و می فهماند که اختیار او مطلق است به این معنی که قدرت او قاصر از خلقت هیچ چیز نیست، و هیچ چیزی او را از آنچه می خواهد مانع نمی شود، و به عبارت دیگر: هیچ چیزی از مشیت او سرباز نمی زند، نه به خودی خود و نه به خاطر مانعی، و این همان اختیار به معنای حقیقی آن است.

و جمله"و یختار"اشاره است به اختیار تشریعی، و اعتباری، که عطف آن به جمله"یخلق ما یشاء "از باب عطف مسبب است بر سبب، برای اینکه تشریع و اعتبار، فرع تکوین و حقیقت است.

ممکن هم هست که جمله"یخلق ما یشاء"را بر اختیار تکوینی، و جمله"و یختار"

را بر اعم از حقیقت و اعتبار حمل کنیم، و لیکن وجه سابق موجه تر است، به دلیل اینکه آنچه در جمله بعدی"ما کان لهم الخیرة"نفی شده، اختیار تشریعی و اعتباری است، و اختیاری که در جمله"یختار"برای خدا اثبات شده، مقابل آن است، پس قهرا مراد تنها همان اختیار تشریعی و اعتباری است.

از سوی دیگر هیچ شکی نیست در اینکه آدمی نسبت به کارهایی که از روی علم و اراده انجام می دهد اختیار تکوینی دارد، البته نه اینکه اختیارش مطلق باشد، چون اختیار او یکی از اجزاء سلسله علل است، اسباب و علل خارجی نیز در محقق شدن افعال اختیاری او دخیلند، مثلا اگر انسان یک لقمه غذا را بخورد که یکی از کارهای اختیاری اوست، هم اختیار او در آن دخیل است، و هم وجود طعام در خارج، و هم اینکه طعام مفروض طوری باشد که قابل خوردن باشد و با طبع آدمی نیز سازگار باشد، و هم اینکه این طعام در دسترس و نزدیک او باشد، و نیز دست او هم به فرمانش باشد، و بتواند لقمه را بگیرد، و دهان او هم باز باشد، و بتواند آن را بجود، و دستگاه بلعیدن او هم سالم باشد و بتواند لقمه را فرو ببرد، و صدها اسباب دیگری که همه در این عمل اختیاری، یعنی خوردن آدمی دخیلند، فراهم باشند.پس صادر شدن فعل اختیاری از انسان موقوف بر موافقت اسبابی است که خارج از اختیار آدمی است، و در عین حال دخیل در فعل اختیاری اوست، و خدای سبحان در رأس همه این اسباب است، و همه آنها حتی اختیار آدمی به ذات پاک او منتهی می شود، چون اوست که آدمی را موجودی مختار خلق کرده، هم او را خلق فرموده و هم اختیارش را.

از سوی دیگر انسان خود را بطبع مختار می داند به اختیار تشریعی به اینکه کاری را انجام دهد و یا ترک کند، یعنی در مقابل آن اختیار تکوینی قانونا هم خود را مختار می داند، (لذا اگر کار نیکی کرد سزاوار مدحش می دانند، و می گویند مختار بوده، و اگر کار نیکی را ترک کرد سزاوار ملامتش می دانند، و معذورش نمی دارند به اینکه مجبور بوده) و کسی از هم نوعش نمی تواند او را مجبور به کاری، و یا ممنوع از کاری بکند، چون بنی نوع او نیز مانند او انسانند، و از معنای بشریت چیزی زاید بر او ندارند، تا مالک و اختیاردار او بوده باشند، و این همان است که می گویند: انسان بالطبع حر و آزاد است.

پس انسان فی نفسه حر و بالطبع مختار است، مگر آنکه خودش به اختیار خود چیزی از خود را به دیگری تملیک کند، و به این تملیک حریت خود را از دست بدهد، همچنان که یک انسان اجتماعی نسبت به موارد سنت ها و قوانین جاری در اجتماعش حریت و آزادی ندارد، چون که داخل در اجتماع است، و آنچه از سنن و قوانین، چه دینی و چه اجتماعی، در اجتماع جریان دارد، امضاء کرده است.

و نیز دو صف لشکر که با یکدیگر جنگ می کنند، از همان اول هر یک دیگری را، نسبت به آنچه که یکی از دیگری به دست آورد، مالک دانسته، و اختیار خود را از آن سلب کرده، و به همین جهت است که طرف غالب می تواند با اسیرانی که از طرف مغلوب گرفته هر چه بخواهد بکند.

و نیز اجیری که عمل خود را در مقابل اجرتی می فروشد، یعنی خود را اجیر غیر می کند، دیگر در آن عمل خود حریت و آزادی ندارد، چون مملوک بودن عمل با حریت منافات دارد.

پس یک انسان نسبت به سایر انسانها، وقتی حر و آزاد در عمل خویش است، و نسبت به عملی آزادی و حریت دارد که به دست خود و به اختیار خود سلب حریت از خود نکرده باشد، و عمل خود را تملیک به غیر ننموده باشد.

ولی خدای سبحان از آنجایی که مالک ذات انسانها و نیز افعال صادره از ایشان است، و ملکیتش هم مطلق، و به تمام معناست، هم به ملک تکوینی مالک او و افعال اوست، و هم به ملک تشریعی و اعتباری، لذا انسان نسبت به آنچه که خدای تعالی به امر تشریعی و یا نهی تشریعی و نیز به آنچه که به مشیت تکوینی از او بخواهد، هیچ گونه حریت و اختیاری ندارد.

این است آن حقیقتی که جمله"ما کان لهم الخیرة"در صدد بیان آن است، و معنایش این است که: اگر خدای تعالی از انسانها عمل و ترک عملی را بخواهد، دیگر انسانها در مورد خواست او اختیاری ندارند، تا بتوانند آن چه خواستند برای خودشان اختیار کنند اگر چه مخالف آن چیزی باشد که خدا خواسته است.

و این آیه قریب المعنا با آیه زیر است که می فرماید: "و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم" (21).

این بود نظریه ما در تفسیر آیه مورد بحث، البته سایر مفسرین حرفهای مختلف دیگر زده اند، که چون فایده ای در نقلش نبود، از آن صرف نظر نموده، کسانی که بخواهند از آن سخنان اطلاع یابند باید به تفاسیر بزرگ و مطول مراجعه کنند.

"سبحان الله و تعالی عما یشرکون" یعنی خدا منزه است از شرک ایشان، به اینکه به جای خدا بتهایی برای پرستش برگزیدند.

البته در این میان معنای دیگری دقیق تر هست، و آن این است که خدای تعالی منزه است از اینکه مردم خود را نسبت به آنچه خدا اختیار می کند مختار بدانند، و بپندارند که می توانند آنچه او اختیار کرده رد کنند، و یا قبول نمایند، خدا از چنین پنداری منزه است، برای اینکه این پندار جز به دعوی استقلال در وجود، و بی نیازی از خدای تعالی تصور ندارد، و استقلال و استغناء هم تمام نمی شود، مگر به اینکه خود را در صفت الوهیت شریک خدا بدانند .

و در جمله"و ربک یخلق"، التفاتی از تکلم با غیر به سوی غیبت به کار رفته، (یعنی در آیه قبل روی سخن با غیر رسول خدا (ص) بود، و در این آیه صفت رب را به آنجناب اضافه نمود، و فرمود پروردگار تو)، و این بدان جهت بوده که خواسته آنجناب را تقویت و تایید کند، و دلگرمی دهد، چون معنای آیه این است که: آن دینی که خدا وی را به ابلاغ آن گسیل داشته، حکمی است ثابت و حتمی، که به هیچ وجه قابل برگشت نیست، پس دیگر مردم در آن اختیاری ندارند، موافقت و مخالفت آنها هیچ اثری در آن ندارد، علاوه بر این مردم از آنجایی که ربوبیت خدا را قبول ندارند، این دین را نمی پذیرند.

و در جمله"سبحان الله"با اینکه جا داشت بفرماید"سبحانه"، چون قبلا نام خدای تعالی ذکر شده ولی به جای ضمیر اسم ظاهر آورده، نکته این تغییر اسلوب این است که: بفهماند امر راجع به ذات متعالی خدا است، که مبدأ تنزه و تعالی او است از هر چیزی که لایق ساحت قدسش نباشد اینکه او به هر صفت کمال متصف است و از هر نقصی مبراست، برای این است که او"الله خدای عز اسمه"می باشد.

"و ربک یعلم ما تکن صدورهم و ما یعلنون"

کلمه"تکن"مشدد"تکنن"است، که مضارع از باب افعال از"اکنان"است، و اکنان به معنای اخفاء و پنهان داشتن است.و کلمه"تعلنون"جمع مضارع از اعلان است، که به معنای اظهار می باشد، در این آیه شریفه اخفاء را به سینه های مردم نسبت داده، و اعلان را به خود آنان، و فرموده : "و پروردگار تو آنچه را که سینه های آنان پنهان می دارد، و آنچه را که ایشان اظهار می دارند می داند"و این بدان جهت است که مخزن اسرار مردم سینه های ایشان است.

و اگر این آیه را دنبال آیه قبلی قرار داد، برای اشاره به این است که: خدای تعالی چون که عالم به گناهان ظاهری و شرک باطنی آنان است لذا به حکمت خود برای آنان اعمالی را اختیار کرده تا به وسیله آن، ایشان را پاک کند.

"و هو الله لا اله الا هو له الحمد فی الاولی و الآخرة و له الحکم و الیه ترجعون"

از ظاهر سیاق برمی آید که ضمیر در ابتدای آیه شریفه به کلمه"ربک"در آیه قبلی بر می گردد، (و معنایش این است که: آن پروردگار تو که گفتیم الله است)، و ظاهرا لام در کلمه"الله "برای اشاره به معنای وصف است (معبودیت) و جمله"لا اله الا هو"تاکید همان انحصاری است که در جمله"هو الله"افاده شده، گویا فرموده است: "و هو الاله المتصف وحده بالالوهیة لا اله الا هو تنها او اله است که تنها او متصف است به الوهیت هیچ معبودی جز او نیست".

و بنابر این آیه شریفه به منزله متمم است برای بیانی که آیه قبل در صدد آن بود، گویا فرموده خدای سبحان مختار است، و تنها او می تواند این معنا را اختیار کند، که بندگان تنها او را بپرستند و به ظاهر و باطنشان آگاه است، پس او سزاوار است که بر بندگان حکم کند که تنها او را عبادت کنند، و یگانه معبود مستحق عبادت است، پس بر بندگان هم واجب است حکم او را گردن نهاده و تنها او را بپرستند.

آنگاه آنچه در ذیل آیه است، که مشتمل بر سه دلیل است: 1 له الحمد 2 له الحکم 3 الیه ترجعون، وجوهی است که انحصار خدا را در استحقاق پرستش توجیه می کند.

اما اینکه فرمود: "له الحمد فی الاولی و الآخرة"، آن انحصار را به این بیان توجیه می کند که هر کمالی که در دنیا و آخرت وجود دارد نعمتی است که از ناحیه خدای تعالی نازل شده، و در ازای هر یک از آنها مستحق ثنای جمیل است، و جمال هر یک از این نعمت های موهوبه از کمال ذاتی و از صفات ذاتی او ترشح شده، که در ازایش مستحق ثناء است، و غیر از خدای تعالی هیچ موجود و هیچ کس مستقل در ثنای بر خدا نیست، و هر کس هم که خدا را ثنا گوید، ثنایش هم منتهی به اوست و عبادت هم ثنای زبانی و یا عملی است، پس تنها اوست که مستحق پرستش است.

و اما اینکه فرمود: "و له الحکم"علتش این است که: خدای سبحان مالک علی الاطلاق همه عالم است، و غیر از او کسی چیزی را مالک نیست، مگر آنچه را که او تملیکش فرموده باشد، و همان را هم که خدا به کسی تملیک کرده، باز خود او مالک است، از سوی دیگر خدای سبحان، هم در مرحله تشریع و اعتبار مالک است، و هم در مرحله تکوین و حقیقت، و از آثار ملک او یکی این است که: حکم می کند بر بندگان و مملوکین خود که کسی غیر از او را نپرستند.

و اما اینکه فرمود: "و الیه ترجعون"، جهتش این است که: رجوع به سوی او به خاطر حساب و جزاء است، و چون تنها او مرجع است، سپس محاسب و جزاء دهنده نیز همو است و کسی غیر از او محاسب و جزاء دهنده نیست، پس تنها اوست که باید پرستش شود، و پرستش او را باید تنها بر طبق دین او انجام داد.

"قل ا رایتم ان جعل الله علیکم اللیل سرمدا الی یوم القیمة..."

کلمه"سرمد"بر وزن فعلل به معنای دائم است، بعضی (22) هم گفته اند: این کلمه از ماده"سرد"اشتقاق یافته، و میم آن زیادی است، و معنای"السرد "پشت سر هم بودن است، و اگر فرمود: "به من بگویید اگر خدا شب را تا روز قیامت یک سره قرار می داد چه می کردید"، و خلاصه اگر شب را مقید به روز قیامت کرد، برای این است که : بعد از رسیدن روز قیامت دیگر شبی نخواهد بود.

"من اله غیر الله یاتیکم بضیاء" یعنی در چنین صورتی کدام یک از معبودهای شما حکم خدا را نقض می کرد و روز را برایتان می آورد، و شما را از تاریکی نجات می داد، تا بتوانید به دنبال معاش بروید؟ این آن معنایی است که سیاق، شاهد آن است و نظیر این معنا در جمله آینده نیز که می فرماید: "من اله غیر الله یاتیکم بلیل..."می آید.

با این بیانی که ما برای آیه مورد بحث کردیم اشکالی که بر دو آیه مورد بحث کرده اند برطرف می شود، و آن اشکال این است که: اگر فرض کنیم که شب تا روز قیامت امتداد یابد و عمر روزگار یک سره شب شود، دیگر اصلا تصور ندارد که روزی و ضیایی بیاورند، برای اینکه آورنده روز یا خدای تعالی است و یا غیر اوست، اما غیر خدا که ناتوانی اش از آوردن روز واضح است، و اما خدای تعالی اگر روزی بیاورد لازمه اش آن است که در یک زمان شب و روز هر دو با هم جمع شوند، و این محال است، و اراده و قدرت خدای متعال به محال تعلق نمی گیرد، و همچنین است اگر عمر روزگار تا روز قیامت یک سره روز شود.

بعضی (23) از مفسرین از این اشکال جواب داده اند به اینکه: "مراد از جمله"ان جعل الله علیکم"این است که: خدا اگر بخواهد، شب را دائمی کند"ولی خواننده عزیز توجه دارند که گفتیم نه قدرت خدا به محال تعلق می گیرد، و نه خواست او، پس این جواب اشکال را دفع نمی کند، جواب صحیح همان بیانی است که ما برای آیه کردیم (زیرا آیه شریفه در مقام اثبات توحید در ربوبیت خدای تعالی است می خواهد بفرماید: آلهه شما مشرکین هیچ سهمی از ربوبیت ندارند به دلیل اینکه اگر خدای تعالی شب را تا قیامت یک سره کند آنها نمی توانند این حکم خدا را نقض کنند.و همچنین اگر عمر دنیا را یک سره روز کند، پس از تدبیر عالم هیچ سهمی در دست هیچ کس نیست.

مقتضای ظاهر کلام این بود که بفرماید: "من اله غیر الله یاتیکم بنهار کیست غیر از خدا که برایتان روز بیاورد"، چون مقتضای سیاق کلام مقابله میان شب و روز بود، و لیکن اینطور نفرمود، بلکه فرمود: اگر خدا عمر دنیا را یک سره شب کند کیست غیر از خدا که برایتان نور بیاورد، و این تغییر اسلوب و ذکر نور به جای روز، از قبیل ملزم کردن خصم است به حداقل و آسانترین لوازم گفتار او، تا بطلان مدعایش به نحو اتم روشن گردد، گویا فرموده است: اگر غیر از خدای تعالی کسی امور عالم را تدبیر می کند، اگر خدا عمر دنیا را تا قیامت یک سره شب کند، باید آن مدبر بتواند روز را بیاورد، و ما نمی خواهیم روز بیاورد، حداقل بتواند نوری که پیش پای شما را روشن کند بیاورد، و لیکن هیچ کس چنین قدرتی ندارد، چون قدرت همه اش از خدای سبحان است.

ولی نظیر این وجه و این نکته در آیه بعدی، که می فرماید: و اگر خدا عمر دنیا را تا قیامت یک سره روز کند چه کسی برایتان شب را می آورد، که در آن سکونت کنید، جریان ندارد، برای اینکه در آیه بعدی اگر به جای شب، ظلمت را نیاورد برای این است که منظور از آوردن ظلمت سکونت و آرامش بشر است، و ظلمتی مایه سکونت بشر است که ممتد باشد، و اگر ممتد باشد همان شب می شود، و لذا در آیه مذکور نفرمود: "من اله غیر الله یاتیکم بظلمة تسکنون فیه".

و اینکه در آیه مورد بحث کلمه"ضیاء"را نکره (بدون الف و لام) آورد، خود مؤید وجهی است که ما بیان داشتیم، البته برای آیه وجوهی دیگر گفته اند که هیچ یک از تعسف و خیالبافی خالی نیست.

"ا فلا تسمعون" آیا گوش تفهم و تفکر ندارید تا تفکر کنید؟ و بفهمید که معبودی غیر از خدای تعالی نیست.

"قل ا رایتم ان جعل الله علیکم النهار سرمدا الی یوم القیمة من اله غیر الله یاتیکم بلیل تسکنون فیه"

معنای"تسکنون فیه"این است که: در آن از خستگی و تعبی که از کار روز به شما می رسد، بیاسایید .

"ا فلا تبصرون آیا نمی بینید" منظور از این دیدن، تفهم و تذکر است، و چون چنین بینایی و شنوایی نداشته اند پس ایشان کور و کرند، و در اینکه در آخر یک آیه فرموده: آیا نمی بینید، و در آخر آیه دیگر فرموده: آیا نمی شنوید، لطیفه ای است، و شاید اینکه در آیه دوم که راجع به یکسره شدن روز است صفت ندیدن را ذکر کرده، برای این باشد که مناسب با روشنایی است، و در آیه اول که راجع به یکسره شدن شب است نشنیدن را آورده است، که خالی از مناسبت با آن نیست.

"و من رحمته جعل لکم اللیل و النهار لتسکنوا فیه و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون"

این آیه در حکم نتیجه گیری از حجت مذکور در دو آیه قبل است، که بعد از ابطال دعوی خصم (شرک مشرکین) به صورت یک گزارش و خبر ابتدایی آورده، برای این که مطلبی است ثابت که دیگر هیچ معارضی برایش نیست.

لام در جمله"لتسکنوا فیه"، لام تعلیل است.و ضمیر در"فیه"به کلمه"لیل"بر می گردد.و معنایش این است که: خدا برای شما شب قرار داد، تا در آن استراحت کنید."و لتبتغوا من فضله"، یعنی و روز قرار داد تا در آن رزقی را که فضل و عطیه خدا است جستجو نمایید.و بنابر این، برگشت جمله"لتسکنوا"به لیل و جمله"لتبتغوا"به نهار به طریق لف و نشر مرتب است (24).

و جمله"لعلکم تشکرون"به هر دو یعنی سکونت در شب و طلب روزی در روز بر می گردد، و معنایش این است که: خدا شب را چنان، و روز را چنین کرد، باشد که شما شکر بگزارید.

جمله"و من رحمته جعل لکم"در معنای این است که فرموده باشد: "جعل لکم و ذلک رحمة منه خدا روز را برای شما قرار داد، و این خود رحمتی است از او"و این اشاره است به اینکه تکوین مانند سکون و طلب رزق و تشریع که عبارت است از هدایت خلق به سوی شکر خالق، همه و همه آثار رحمت او هستند دقت فرمایید .

"و یوم ینادیهم فیقول این شرکاءی الذین کنتم تزعمون"

تفسیر این آیه گذشت، چون قبلا هم این مطلب را فرموده بود، و اگر در اینجا آن را تکرار کرد، بدان جهت است که مضمون آیه بعدی بدان احتیاج داشت.

"و نزعنا من کل امة شهیدا فقلنا هاتوا برهانکم..."

این آیه شریفه به این معنا اشاره می کند که در روز قیامت بطلان پندارشان به خوبی روشن می شود، و مراد از"شهید"گواه اعمال است، که در چند جا از این کتاب به آن اشاره شد و آیه شریفه ظهوری در این معنا ندارد که مراد از شهید پیغمبر مبعوث در هر امت است، چون کلمه شهید را مفرد آورده، و کلمه امت به معنای جماعتی از مردم است، و جماعت از مردم هیچ ظهوری ندارد در جماعتی که پیغمبر به سوی آنها فرستاده شده باشد، تا چه رسد به اینکه بگوییم صریح در آن است، بله چنین جماعتی که پیغمبری دارند یکی از مصادیق امت است.و معنای اینکه فرمود: "فقلنا هاتوا برهانکم"این است که: ما از آنان مطالبه برهان کردیم و از ایشان خواستیم تا بر پندار خود که می گفتند خدا شریک دارد، حجتی قاطع بیاورند.

"فعلموا ان الحق لله و ضل عنهم ما کانوا یفترون" ، یعنی پندار باطلشان، که خدا شریکی دارد، از ایشان غایب شد، و در آن هنگام به یقین دانستند که حق الوهیت، تنها برای خدا است، و خدا در الوهیت، شریکی ندارد، پس مراد از جمله"ضل عنهم"به طور استعاره این است که: غایب شد از ایشان که سایر مفسرین (25) نیز جمله را بهمین معنا تفسیر کرده اند، و بنا بر این در کلام، تقدیم و تاخیری شده، و اصل در آن"فضل عنهم ما کانوا یفترون فعلموا ان الحق لله غایب شد از ایشان آنچه افتراء می بستند، و در نتیجه فهمیدند که حق با خدای تعالی بوده"، می باشد.

بنابر این، جمله"ان الحق لله"نظیر سخن یک قاضی است که در بین دو نفر که باهم نزاع دارند، و هر یک حق را برای خود ادعاء می کند، می گوید، "الحق لفلان حق با فلانی است"، در اینجا گویا خدای تعالی با مشرکین نزاع دارد، و هر یک از دو طرف نزاع، حق را به خود می دهد، مشرکین ادعا می کنند که الوهیت یعنی معبودیت، حق شرکای ایشان است، و خدای تعالی ادعاء می کند که تنها حق اوست، و از خصم خود می خواهد تا بر مدعای خود برهان بیاورند، و مشرکین هیچ برهانی نمی یابند، در چنین وضعی متوجه می شوند که در اشتباه بوده اند، و معبودیت حق خدای سبحان است، پس الوهیت حق ثابتی است که هیچ ریبی در آن نیست، و وقتی حق غیر خدا نباشد، قهرا حق خدای تعالی خواهد بود، چون گفتیم اصل آن ثابت است.

این وجه به ظاهرش وجه صحیحی است، و عیبی هم ندارد، و لیکن آنچه از آیه شریفه برمی آید چیزی دیگر است، زیرا از آیه برمی آید که یکی از خصایص روز قیامت این است که: در آن روز حق که در دنیا آمیخته با باطل و باطلها بود جدای از هر باطلی ظهور می کند، آنهم ظهوری مشهود و لمس شدنی، که دیگر هیچ گونه پرده و خفایی بر آن نباشد، در آن روز هر باطلی که در دنیا خود را به صورت حق در آورده، و شبیه حق ساخته بود، از میان برداشته می شود، و لازمه این ظهور این است که مساله الوهیت هم آن چنان ظاهر شود که هیچ ستر و خفایی بر آن نباشد، پس همه افتراهای شرک که به این مساله بسته بودند، از میان می رود، و این از بین رفتن افتراها از آثار شدت ظهور حق است، پس در چنین روزی دیگر حاجت به این نمی افتد که از مشرکین برهان بخواهند، نه اینکه چون دلیلی نمی یابند در نتیجه به وحدانیت خدای تعالی در الوهیت علم حاصل کنند، و خلاصه، آیه شریفه نمی خواهد بر سبیل احتجاجات فکری احتجاج کند دقت فرمایید .

با این بیانی که ما برای آیه شریفه ذکر کردیم پاسخ دو اشکال که به آیه شریفه شده، داده می شود، اشکال اول این است که: از کلام خدای تعالی استفاده می شود که مشرکین هیچ حجتی بر ادعای خود ندارند، و با این حال وجه اینکه در دنیا همچنان بر باطل می مانند تا اینکه در روز قیامت برایشان علم حاصل می شود که حق با خداست، چیست؟ و چرا این علم در دنیا برایشان حاصل نمی گردد، جوابش این شد که در دنیا حق و باطل بهم آمیخته است، و چه بسیار باطلها که خود را شبیه به حق جلوه می دهند، ولی روز قیامت روز کشف حقایق، و جدا شدن آنها از باطل است.

اشکال دوم اینکه: چرا در آیه شریفه به جای اینکه بفرماید: "و ضل عنهم ما کانوا یفترون فعلموا ان الحق لله"، جمله ها مقدم و مؤخر شده؟ و فرموده: "فعلموا ان الحق لله و ضل عنهم ما کانوا یفترون"و این تقدیم و تاخیر غیر از سجع و قافیه نکته روشنی ندارد.جواب این اشکال هم این شد که مفاد جمله"و ضل عنهم..."، اثری است که بر مفاد جمله"فعلموا ان الحق لله"مترتب می شود، ساده تر بگوییم بعد از آنکه حق بی پرده ظاهر گردد خود بخود افترای مشرکین از بین می رود.

ممکن هم هست بگوییم که: کلمه حق در جمله"فعلموا ان الحق لله"مصدر است، که در این صورت برگشت معنای جمله، به معنای آیه"و یعلمون ان الله هو الحق المبین" (26)

می باشد، یعنی اینکه در آیه مورد بحث فرمود حق برای خداست، معنایش همان معنای آیه نور است که می فرماید خدا حق است، البته این در صورتی است که مراد از این کلمه، حق بالذات باشد، و اگر مراد همه حق ها باشد، معنایش این می شود که: تمامی حق ها به او منتهی می شود، و قائم به اوست، همچنانکه فرمود"الحق من ربک (27) حق از پروردگار تو است".و نفرمود: "الحق مع ربک حق با پروردگار تو است".

بحث روایتی

در تفسیر قمی در ذیل آیه"و قالوا ان نتبع الهدی معک نتخطف من ارضنا"از معصوم (ع) آورده که فرمودند: این آیه در باره قریش نازل شد، که رسول خدا (ص) ایشان را به اسلام و هجرت دعوت کرد، قریش گفتند: اگر ما هدایت را با تو پیروی کنیم از سرزمینمان ربوده می شویم، خدای تعالی در پاسخشان فرمود: "ا و لم نمکن لهم حرما آمنا یجبی الیه ثمرات کل شی ء رزقا من لدنا و لکن اکثرهم لا یعلمون" (28).

مؤلف: این معنا را صاحب کشف المحجه (29) و مرحوم مفید در روضة الواعظین (30) ، روایت کرده اند، سیوطی هم در الدر المنثور از ابن جریر، ابن ابی حاتم، و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده (31).

و در الدر المنثور است که نسائی و ابن منذر از ابن عباس روایت کرده اند که گفت:  

گوینده این حرف که"ان نتبع الهدی معک نتخطف من ارضنا"حارث بن عامر بن نوفل بود (32).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه"و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة..."

فرموده اند: این خدا است که امام را اختیار می کند، و مردم این حق را ندارند که امام اختیار کنند (33).

مؤلف: این روایت از باب جری و تطبیق مصداق بر کلی است، می فرماید: یکی از اموری که به دست خدای تعالی است، نه به دست مردم مساله امامت است، و این بر اساس این مساله است که نصب امام معصوم واجب است از جانب خدای تعالی باشد، همانطور که بعث انبیاء واجب است از جانب او باشد، که تفصیل این مساله در سابق گذشت.

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود، از امام باقر (ع) آمده که در ذیل آیه"و نزعنا من کل امة شهیدا"فرمود: شهید از این امت، امام این امت است.

مؤلف: این نیز از باب جری و تطبیق مصداق بر کلی است (34).

إن قرون کان من قوم موسی فبغی علیهم و ءاتینه من الکنوز ما إن مفاتحه لتنوأ بالعصبة أولی القوة إذ قال له قومه لا تفرح إن الله لا یحب الفرحین (76) و ابتغ فیما ءاتاک الله الدار الاخرة و لا تنس نصیبک من الدنیا و أحسن کما أحسن الله إلیک و لا تبغ الفساد فی الأرض إن الله لا یحب المفسدین (77) قال إنما أوتیته علی علم عندی أ و لم یعلم أن الله قد أهلک من قبله من القرون من هو أشد منه قوة و أکثر جمعا و لا یسئل عن ذنوبهم المجرمون (78) فخرج علی قومه فی زینته قال الذین یریدون الحیوة الدنیا یلیت لنا مثل ما أوتی قرون إنه لذو حظ عظیم (79) و قال الذین أوتوا العلم ویلکم ثواب الله خیر لمن ءامن و عمل صلحا و لا یلقاها إلا الصبرون (80) فخسفنا به و بداره الأرض فما کان له من فئة ینصرونه من دون الله و ما کان من المنتصرین (81) و أصبح الذین تمنوا مکانه بالأمس یقولون ویکأن الله یبسط الرزق لمن یشاء من عباده و یقدر لو لا أن من الله علینا لخسف بنا ویکأنه لا یفلح الکفرون (82) تلک الدار الاخرة نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الأرض و لا فسادا و العقبة للمتقین (83) من جاء بالحسنة فله خیر منها و من جاء بالسیئة فلا یجزی الذین عملوا السیئات إلا ما کانوا یعملون (84)

ترجمه آیات

به درستی که قارون که از قوم موسی بود پس بر آنان طغیان کرد، ما به وی از گنجینه ها آن قدر داده بودیم که تنها کلید آنها، مردانی نیرومند را خسته می کرد، مردمش به او گفتند، این قدر شادی مکن که خدا خوشحالان را دوست نمی دارد (76) .

و بجو در آنچه خدا به تو داده خانه آخرتت را و بهره ات از دنیا را فراموش مکن و همان طور که خدا به تو احسان کرده تو نیز احسان کن و در پی فساد انگیزی در زمین نباش که خدا مفسدان را دوست نمی دارد (77) .

او در جواب می گفت آنچه برایم فراهم شده با علم خودم فراهم شده آیا نمی داند که خدا قبل از او از قرنها کسانی را هلاک کرده که از او نیرومندتر و ثروت اندوزتر بودند و مجرمان از جرمشان پرسش نمی شوند (چون به سیما شناخته می شوند) (78) .

قارون غرق در زینتش به سوی قومش بیرون شد آنهایی که هدفشان زندگی دنیا بود گفتند ای کاش ما نیز می داشتیم مثل آنچه را که قارون دارد که او بهره عظیمی دارد (79) .

و کسانی که دارای علم بودند به ایشان گفتند وای بر شما پاداش خدا بهتر است برای آن کس که ایمان آورد و عمل صالح کند و این سخن را فرا نگیرند مگر خویشتن داران (80) .

پس ما او و خانه اش را در زمین فرو بردیم هیچ کس را نداشت که او را یاری کند چون غیر از خدا یاوری نیست و خودش هم از ممتنعین نبود (81) .

کسانی که دیروز آرزو می کردند که به جای باشند امروز می گفتند واه گویی خداست که رزق را برای هر کس از بندگانش بخواهد وسعت می دهد و برای هر که بخواهد تنگ می گیرد اگر خدا بر ما منت ننهاده بود ما را هم در زمین فرو می برد وای گویی که کافران رستگار نمی شوند (82) .

(آری) این خانه آخرت را به کسانی اختصاص می دهیم که نمی خواهند در زمین برتری نمایند و فساد انگیزی کنند و سرانجام خاص متقین است (83) .

هر که نیکویی کند جزایی بهتر از آن دارد و هر که بدی کند آنان که بدی می کنند جز خود آن عمل کیفری ندارند (84) .

بیان آیات

بعد از آنکه در آیات گذشته عذر و بهانه مشرکین را نقل کرد، که گفتند: اگر به تو ایمان آوریم عرب ما را از سرزمینمان می ربایند، و سپس جوابهایی از آن داد، اینک در این آیات داستان قارون بنی اسرائیل را خاطرنشان فرموده، تا از این داستان عبرت بگیرند، چون حال و وضع قارون درست حال و روز مشرکین را مجسم می کند، و چون کفر او، کارش را به آن عاقبت زشت کشانید، پس مشرکین نیز بترسند از اینکه مثل آنچه که بر سر قارون آمد، بر سرشان بیاید زیرا خدای تعالی از مال دنیا آن قدر به او روزی داده بود که سنگینی کلید گنجینه هایش مردان نیرومند را هم خسته می کرد، و در اثر داشتن چنین ثروتی خیال می کرد که او خودش این ثروت را جمع آوری کرده، چون راه جمع آوری آن را می دانسته و خودش فکر بوده و حسن تدبیر داشته، این فکر او را مغرور نمود، پس از عذاب الهی ایمن و خاطر جمع شد، و زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح داده و در زمین فساد برانگیخت، خدای تعالی هم او و خانه او را در زمین فرو برد، نه آن خوش فکری و حسن تدبیرش، مانع از هلاکت او شد و نه آن جمعی که دورش بودند.

"ان قارون کان من قوم موسی فبغی علیهم و آتیناه من الکنوز ما ان مفاتحه لتنوء بالعصبة اولی القوة"

در مجمع البیان گفته: "کلمه"بغی"به معنای برتری طلبی بدون حق است و نیز گفته: کلمه"مفاتح "جمع مفتح است، همچنان که کلمه"مفاتیح"جمع مفتاح است، و معنای هر دو یکی است، و آن عبارت است از هر چیزی که قفلها را باز می کند، و نیز گفته:

"ناء بحمله ینوء نوءا، معنایش این است که کسی بارش را با اینکه برایش سنگین بود از زمین بلند کرد (35) دیگران (36) گفته اند: "ناء به الحمل"معنایش این است که: بار او از شدت سنگینی کمرش را خوابانید .و این معنا با آیه شریفه موافق تر است.

و نیز در مجمع البیان گفته: "کلمه"عصبة"به معنای جماعتی بهم پیوسته است، ولی در عدد آن اختلاف است، بعضی گفته اند: "عصبه"ما بین ده نفر تا پانزده نفر را گویند نقل از مجاهد .و بعضی دیگر گفته اند: ما بین ده تا چهل را"عصبه"گویند نقل از قتاده .و بعضی دیگر گفته اند: "عصبه"به معنای چهل نفر است. نقل از ابی صالح (37) .

بعضی دیگر گفته اند ما بین سه تا ده نفر است نقل از ابن عباس .و بعضی دیگر گفته اند : به معنای جماعتی است که به یکدیگر تعصب بورزند (38).

و لیکن کلام برادران یوسف که به پدر گفتند: "و نحن عصبة ما عصبه هستیم" (39)

غیر از دو قول اخیر را تضعیف می کند، چون برادران او آن روز نه نفر بودند.

و به هر حال معنای آیه این است که: قارون از بنی اسرائیل بود، و در مقام این برآمد که بدون حق بر بنی اسرائیل تجاوز کند، و ما از گنجینه ها آن قدر به او دادیم که حمل کلیدهای آنها جماعتی نیرومند را خسته می کرد.بعضی (40) از مفسرین گفته اند: "مراد از مفاتیح کلید گنجینه ها نیست، بلکه خود گنجینه ها است" .و لیکن درست نیست.

"اذ قال له قومه لا تفرح ان الله لا یحب الفرحین"

کلمه"فرح"به معنای"بطر"تفسیر شده، و لیکن بطر، لازمه فرح و خوشحالی از ثروت دنیا است، البته فرح مفرط و خوشحالی از اندازه بیرون، چون خوشحالی مفرط آخرت را از یاد می برد، و قهرا بطر و طغیان می آورد، و به همین جهت در آیه شریفه: "و لا تفرحوا بما آتاکم و الله لا یحب کل مختال فخور" (41) اختیال، و فخر را از لوازم فرح شمرده، و فرموده به آنچه خدا به شما داده خوشحالی مکنید، که خدا اشخاص مختال و فخور را دوست نمی دارد.

و نیز به همین جهت است که در آیه مورد بحث نیز نهی از فرح را تعلیل کرده به اینکه خدا اشخاص خوشحال را دوست نمی دارد.

"و ابتغ فیما اتیک الله الدار الاخرة..."

در آنچه خدا به تو عطا کرده از مال دنیا، خانه آخرت را بطلب، و با آن آخرت خود را تعمیر کن، به اینکه آن مال را در راه خدا انفاق نموده، و در راه رضای او صرف کنی.

"و لا تنس نصیبک من الدنیا" یعنی آن مقدار رزقی را که خدا برایت مقدر کرده ترک مکن، (و آن را برای بعد از خودت به جای مگذار)، بلکه در آن برای آخرت عمل کن، چون حقیقت بهره و نصیب هر کس از دنیا همان چیزی است که برای آخرت انجام داده باشد، چون آن چیزی که برایش می ماند همان عمل است.

بعضی (42) از مفسرین، جمله مورد بحث را چنین معنا کرده اند که: فراموش مکن این معنا را که نصیب تو از مال دنیایی که به تو روی آورده مقدار بسیار اندکی است، و آن همان مقداری است که می پوشی و می نوشی و می خوری، بقیه اش زیادی است، که برای غیر از خودت باقی می گذاری، پس از آنچه به تو داده اند به قدر کفایت بردار، و باقی را احسان کن، و این نیز وجه بدی نیست.البته در این میان وجوه دیگری نیز هست که چون با سیاق آیه سازگاری ندارد ذکر نشد .

"و احسن کما احسن الله الیک" یعنی زیادی را از باب احسان به دیگران انفاق کن، همان طور که خدا از باب احسان به تو انفاق کرده، بدون اینکه تو مستحق و مستوجب آن باشی، این جمله بنا بر وجه اول از قبیل عطف تفسیر است، برای جمله"و لا تنس نصیبک من الدنیا"، و بنا بر وجه دوم به منزله متمم آن است.

"و لا تبغ الفساد فی الأرض ان الله لا یحب المفسدین" یعنی در طلب فساد در زمین مباش، و از آنچه خدا از مال و جاه و حشمت به تو داده استعانت در فساد مجوی، که خدا مفسدان را دوست نمی دارد، چون بنای خلقت بر صلاح و اصلاح است.

"قال انما اوتیته علی علم عندی..."

شکی نیست در اینکه این جمله پاسخی بوده که قارون از همه گفتار مؤمنین از قومش، و نصیحت های آنان، داده، چون اساس گفتار آنان بر این معنا بود که آنچه وی از مال و ثروت داشته، خدا به او داده، و احسان و فضلی از خدا بوده، و خود او استحقاق آن را نداشته، پس واجب است که او هم با این فضل خدا خانه آخرت را طلب کند، و آن را در راه احسان به مردم انفاق نماید، و با تکبر و استعلا و طغیان در زمین فساد برنینگیزد.

لذا قارون در پاسخ آنان، این اساس را تخطئه کرده و گفته است که آنچه من دارم احسان خدا نیست، و بدون استحقاق به دستم نیامده، و ادعا کرده که همه اینها در اثر علم و کاردانی خودم جمع شده، پس من از میان همه مردم استحقاق آن را داشته ام، چون راه جمع آوری مال را بلد بودم، و دیگران بلد نبودند، و وقتی آنچه به دستم آمده به استحقاق خودم بوده، پس خود من مستقل در مالکیت و تصرف در آن هستم، هر چه بخواهم می توانم بکنم، می توانم آن را مانند ریک در انواع لذتها و گسترش نفوذ و سلطنت، و بدست آوردن مقام و رسیدن به هر آرزوی دیگری صرف کنم، و سزاوار هم نیست که کسی در کارم مداخله کند.

و این پندار غلطی که در مغز قارون جای گرفته بود و کار او را به هلاکت کشانید، کار تنها او نبوده و نیست، بلکه همه ابنای دنیا که مادیات در مغزشان رسوخ کرده، به این پندار غلط مبتلا هستند، هیچ یک از آنان آنچه را که دست تقدیر برایشان نوشته و اسباب ظاهری هم با آن مساعدت کرده، از این فکر غلط بدور نیستند که همه را از لیاقت و کاردانی خود بدانند و خیال کنند مال فراوانشان و عزت زودگذر، و نیروی عاریه ای، همه از هنرمندی و کاردانی و لیاقت خود آنان است، این خودشانند که کار می کنند، و کارشان نتیجه می دهد، و این علم و آگاهی آنان است که ثروت و مقام را به سویشان سوق می دهد، و این کاردانی خودشان است که مال و جاه را برایشان نگه می دارد.

آیات زیر هم به همگانی بودن این فکر اشاره نموده و می رساند که این پندار غلط مخصوص قارون نبوده، هر انسانی همین طور است، که وقتی نعمتش زیاد شد، طغیان می کند، و می پندارد که تنها سبب اقبال دنیا به وی، خود او و کاردانی اوست، و آن آیات اینها است که می فرماید : "فاذا مس الانسان ضر دعانا، ثم اذا خولناه نعمة منا، قال انما اوتیته علی علم، بل هی فتنة، و لکن اکثرهم لا یعلمون قد قالها الذین من قبلهم، فما اغنی عنهم ما کانوا یکسبون، فاصابهم سیئات ما کسبوا، و الذین ظلموا من هؤلاء سیصیبهم سیئات ما کسبوا، و ما هم بمعجزین ا و لم یعلموا ان الله یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر، ان فی ذلک لآیات لقوم یؤمنون" (43) ، و نیز می فرماید: "ا فلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم کانوا اکثر منهم، و اشد قوة و آثارا فی الأرض، فما اغنی عنهم ما کانوا یکسبون، فلما جاءتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم، و حاق بهم ما کانوا به یستهزؤن" (44) ، و اگر این آیات را بر داستان قارون عرضه کنیم جای هیچ شکی نمی ماند که مراد از علم در کلام قارون همان کاردانی و مهارتی است که ما گفتیم.

در آیه مورد بحث خیرخواهان به قارون گفتند: "و ابتغ فیما آتیک الله الدار الاخرة در این اموالی که خدا به تو داده خانه آخرت را بطلب"، و او در پاسخشان نگفت: "انما آتانی الله علی علم عندی خدا که اینها را به من داده، به خاطر کاردانی من است"، بلکه اصلا نام خدا را نبرد، و گفت: "انما اوتیته تنها و تنها به خاطر کاردانیم داده شده ام"، و این تعبیر می رساند که وی از یاد خدا اعراض داشته، و خواسته است به ساحت کبریای خدا بی اعتنایی کند.

"ا و لم یعلم ان الله قد اهلک من قبله من القرون من هو اشد منه قوة و اکثر جمعا؟ " استفهام در این آیه توبیخی است، و پاسخی است از اینکه گفته بود: تنها و تنها به خاطر کاردانیم داده شده ام، پاسخی است قابل درک، و آسان، یعنی آسانترین بیانی که ممکن است او را به خطا و فساد گفتارش متنبه کند، چون او خیال می کرد تنها چیزی که مال را برای او فراهم آورده، و هم برای او حفظ می کند، و از آن بهره مندش می کند، علم او و کاردانی اوست، با اینکه او خودش خبر دارد که در قرون قبل از او کسانی بودند که از او کاردانتر و نیرومندتر و مال اندوزتر و دارای کارکنانی بیشتر بودند، و ایشان هم مثل خود وی فکر می کردند، و می پنداشتند مال و نیرو، و مددکاران همه از کاردانی خودشان است، ولی خدا به همین جرم هلاکشان کرد، پس اگر تنها سبب و علتی که مال فراهم می کند و آن را حفظ نموده و وی را از آن برخوردار می سازد علم بوده باشد، همین علمی که او را مغرور ساخته، و اصلا به فضل و احسان خدا نبوده، باید آن اقوام گذشته هلاک نمی شدند، و آن علم و مهارت، ایشان را از هلاکت نجات داده باشد، و همچنان از اموالشان برخوردار کرده باشد، و با نیروی خود بلاء را از خود دفع کرده باشند، و نفراتشان هم یاریشان کرده باشند، و حال آنکه نه علمشان به کارشان خورد، نه اموالشان، و نه جمعشان.

"و لا یسئل عن ذنوبهم المجرمون" از ظاهر سیاق برمی آید مراد از این جمله بیان سنت الهی در عذاب کردن مجرمین و هلاکت ایشان به جرم گناهانشان باشد، در نتیجه کنایه است از اینکه ایشان را مهلت نمی دهیم، و به عذرهایی که بهم ببافند گوش نمی دهیم، و به تذلل و انابه ای که قبلا به امید نجات آماده کرده اند، توجه نمی کنیم، همچنان که قدرتمندان بشر وقتی می خواهند محکوم خود را شکنجه کنند از جرمش می پرسند، تا جرمش را شناخته و به جرم محکوم کنند و سپس عذابش کنند، و در قوانین حکومتهای بشری بسیار می شود که مجرم عذرهایی می تراشد، و عذاب حکومت را از خود دور می کند، ولی خدای سبحان چنین نیست، چون به حقیقت حال آگاه است، و لذا از مجرم نمی پرسد که گناهت چیست؟ بلکه تنها علیه او حکم می کند و او بدون هیچ درنگی عذاب می شود، عذابی که به هیچ وجه برگشت ندارد.

بنا بر این از ظاهر امر چنین برمی آید که جمله مورد بحث تتمه توبیخ سابق باشد، و پاسخی است به قارون که ثروت خود را به علم و کاردانی خود مستند می کرد، و حاصلش این است که : مؤاخذه الهی مانند مؤاخذه بشر نیست، که وقتی کسی را ملامت و یا نصیحت می کنند، برای برگرداندن ملامت از خود، به علم و کاردانی خود متشبث شده، چیزهایی بهم می بافند، چون خدای سبحان عالم و شاهد اعمال هر کسی است و مؤاخذه او را نمی توان با نیرنگ پاسخ داد، بلکه او به خاطر همین که دانا و ناظر اعمال است، از هیچ مجرمی نمی پرسد که چه کردی؟ بلکه تنها مطابق جرمش مؤاخذه اش می کند، و نیز مؤاخذه او ناگهانی است، به طوری که خود مجرم هیچ اطلاع قبلی از آن ندارد.

این آن معنایی است که از سیاق آیه به دست می آید ولی مفسرین معانی دیگری برای آن ذکر کرده اند.

مثلا بعضی (45) گفته اند: "مراد از علم در جمله"انما اوتیته علی علم عندی"علم تورات است، چون قارون از همه بنی اسرائیل به تورات عالم تر بود".

بعضی (46) دیگر گفته اند: "مراد علم کیمیا بوده، چون قارون کیمیا را از موسی و یوشع بن نون و کالب بن یوحنا فرا گرفته بود، و منظور از اینکه گفت: "علی علم عندی با علمی که نزد من است "این بوده که علم کیمیا مخصوص او بوده، و سایر مردم آن را نمی دانستند، و با این علم مقدار زیادی طلا درست کرده بود".

بعضی (47) دیگر گفته اند: "مراد از علم علم استخراج گنجینه ها و دفینه ها است، چون قارون این علم را داشته، و به وسیله آن دفینه های بسیاری استخراج کرده بود".

بعضی (48) دیگر گفته اند: "مراد از علم، علم خدای تعالی است و معنایش این است که: به نظر من خدای تعالی مرا به علم تحصیل ثروت اختصاص داده، و منظورش از کلمه "عندی"این بوده که مطلب به نظر من چنین است".

بعضی (49) دیگر گفته اند: "مراد از علم همان علم خداست که در وجه قبلی گذشت، و لیکن علم به معنای معلوم است، و معنای جمله این است که: این اموال را که خدا به من داده به وسیله معلوماتی داده که آن را به من تعلیم فرموده".

و کلمه"علی"در همه این اقوال برای استعلا است، البته بعضی (50) گفته اند: "ممکن هم هست که برای تعلیل بوده باشد".

بعضی (51) گفته اند: "مراد از سؤال در جمله"و لا یسئل عن ذنوبهم المجرمون"، سؤال در روز قیامت است، و آن سؤالی که نفی شده، سؤال استعلام و خبرگیری است، نه سؤال توبیخ، چون خدای تعالی از خود مجرمین داناتر، و باخبرتر از خود آنان به گناهان آنان است و احتیاج ندارد که از ایشان بپرسد چه گناهی مرتکب شده اند، علاوه بر این ملائکه نیز گناهان ایشان را از نامه های اعمال آنان می فهمند، و مجرمین را از سیمای آنان می شناسند.بخلاف آیه"وقفوهم انهم مسئولون" (52) ، که سؤال در آن سؤال توبیخ است، نه استعلام و خبرگیری، ممکن هم هست سؤال در هر دو آیه به یک معنا باشد، و اگر در یکی نفی و در یکی اثبات شده، به خاطر اختلاف مواقف روز قیامت است.چون در موقفی سؤال نمی شوند و در موقفی دیگر سؤال می شوند، پس تناقضی در آیات نیست ".

و نیز بعضی (53) از مفسرین گفته اند: "ضمیر جمع در جمله"عن ذنوبهم"به "من هو اشد کسانی که از قارون نیرومندتر بودند"برمی گردد، و مراد از مجرمین غیر ایشان است، و معنای آیه این است که : سایر مجرمین از گناهان اقوام گذشته که خدا هلاکشان کرده پرسش و بازخواست نمی شوند" .

این بود آن وجوهی که گفتیم مفسرین در تفسیر آیه آورده اند، و هیچ یک از آنها با سیاق سازگار نیست.

"فخرج علی قومه فی زینته قال الذین یریدون الحیوة الدنیا یا لیت لنا مثل ما اوتی قارون انه لذو حظ عظیم"

کلمه"حظ"به معنای بهره آدمی از سعادت و بخت است.

"الذین یریدون الحیوة الدنیا" یعنی کسانی که زندگانی دنیا را هدف نهایی و یگانه غایت مساعی خویش می دانند، و غایتی دیگر ورای آن نمی بینند، و خلاصه از آخرت غافل و جاهلند، و نمی دانند که خدا در آخرت چه ثوابها برای بندگان خود فراهم کرده، آیه "فاعرض عن من تولی عن ذکرنا، و لم یرد الا الحیوة الدنیا، ذلک مبلغهم من العلم" (54) نیز به این معنا تصریح دارد، و به همین جهت اموال قارون را سعادتی عظیم شمردند، بدون اینکه قید و شرطی در کلام خود بیاورند، گفتند: ای کاش ما هم می داشتیم آنچه را که قارون دارد، چون او حظی عظیم، و سعادتی بزرگ دارد.

"و قال الذین اوتوا العلم ویلکم ثواب الله خیر لمن آمن و عمل صالحا..."

کلمه"ویل"به معنای هلاکت است، که در موارد نفرین به هلاکت و نیز انزجار از هر چه خوش آیند نیست استعمال می شود، و در آیه مورد بحث انزجار از آرزویی است که دنیاطلبان آن را آرزو کردند.

گویندگان این حرف مؤمنین بنی اسرائیل بوده اند، که به خدا علم داشتند، و خطابشان در این سخن بر همان نادانهایی است که آرزو کردند ای کاش آنچه قارون دارد آنان نیز می داشتند، و آن را سعادتی عظیم آنهم بدون قید و شرط پنداشتند، و مقصودشان از این سخن این بوده که ثواب خدا که مخصوص اشخاصی است که ایمان آورده و عمل صالح انجام دهند، بهتر است از آنچه قارون دارد، پس اگر ایمان دارند و صالح هستند آرزوی آن ثوابها کنند، نه آنچه که قارون دارد.

"و لا یلقیها الا الصابرون" کلمه"یلقاها"مضارع مجهول از مصدر"تلقیه"است، که به معنای فهماندن است، همچنان که تلقی به معنای فهمیدن و گرفتن است، و ضمیر "ها" به طوری که گفته اند (55) به"کلمه"برمی گردد، که از سیاق آیه استفاده می شود، هر چند که لفظ کلمه قبلا در آیه نیامده و معنای آیه این است: این کلمه را که گفتیم: ثواب خدا برای آنان که ایمان آورده و عمل صالح کنند بهتر است نمی فهمند مگر کسانی که صابر باشند.

و بعضی (56) دیگر از مفسرین گفته اند: ضمیر مذکور به سیره یا طریقه برمی گردد، که آن نیز از مفهوم آیه استفاده می شود ، و معنایش این است که: طریقه یا سیره ایمان و عمل صالح را کسی نمی فهمد، و یا موفق به عمل به آن نمی گردد، مگر صابران.

و صابران کسانی هستند که در هنگام شدائد و نیز در برابر اطاعتها و هم چنین ترک گناهان خویشتن دار باشند، و وجه اینکه تنها این دسته می توانند به ثواب خدا برسند و این کلمه، یا سیره و یا طریقه را بفهمند، این است که: تصدیق به بهتر بودن ثواب آخرت از حظ دنیوی که قهرا مستلزم داشتن ایمان و عمل صالح است که آن دو نیز ملازم با ترک بسیاری از هواها و محرومیت از بسیاری از مشتهیات هستند محقق نمی شود، مگر برای کسانی که صفت صبر دارند، و می توانند تلخی مخالفت طبع و سرکوبی نفس اماره را تحمل کنند.

"فخسفنا به و بداره الأرض..."

دو ضمیر"به"و"بداره"به قارون برمی گردد، و چون خسف و فرو بردن قارون و خانه اش در زمین متفرع بر بغی و طغیان او بود"فاء"تفریع بر سر این جمله آمد.

"فما کان له من فئة ینصرونه من دون الله، و ما کان من المنتصرین" کلمه"فئة"

به معنای جماعتی متمایل بهم است، و در کلمه"ینصرونه"و کلمه"منتصرین"در این آیه معنای منع و امتناع نهفته است و حاصل معنا این است که: قارون، هیچ جماعتی نداشت که او را از عذاب شدن منع کنند، و خودش هم از ممتنعین نبود، که زیر بار عذاب نرود، و این درست بر خلاف پنداری بود که یک عمر در سر می پرورانید، و خیال می کرد که آن عامل که ثروت و خیر را به سویش جلب نموده و شر را از او دفع می کرد، حول و قوت خودش و جمعیت و خدم و حشمش بود، که آنها را هم به علم خود کسب کرده بود، ولی نه آن جمعش نگهش داشت، و نه آن قوت و نیرویش از عذاب خدا نجاتش بخشید، و معلوم شد که آنچه داشته خدا به او داده بود.

بنابر این حرف"فاء"در جمله"فما کان"تفریع این جمله را بر جمله"فخسفنا به..."می رساند، و چنین معنا می دهد که ما او و خانه اش را در زمین فرو بردیم، پس برایش روشن شد بطلان آنچه ادعا می کرد، و می گفت من خودم مستحق این ثروت هستم، و حاجتی به خدا ندارم، و این نبوغ علمی و نیروی خودم است که جلب خیر و رفع ضرر از من می کند.

"و اصبح الذین تمنوا مکانه بالامس، یقولون ویکان الله یبسط الرزق لمن یشاء من عباده و یقدر..."

می گویند کلمه"وی"کلمه ای است که در هنگام اظهار ندامت استعمال می شود، و بسا هم می شود که در مورد تعجب به کار می رود، و هر دو معنا با آیه شریفه می سازد، هر چند که معنای اول زودتر به ذهن می رسد.

"کان الله یبسط الرزق لمن یشاء من عباده و یقدر" در این جمله همان کسانی که دیروز آرزو می کردند ای کاش به جای قارون بودند، بعد از خسف قارون، اعتراف کرده اند به اینکه آنچه قارون ادعا می کرد و ایشان تصدیقش می کردند، باطل بوده، و وسعت و تنگی رزق به مشیت خدا است، نه به قوت و جمعیت و داشتن نبوغ فکری در اداره زندگی.

معمولا کلمه"کان"برای تشبیه چیزی است به چیزی، می گوییم: فلانی کانه شیر است، یعنی مثل اوست در شجاعت، ولی مقام در آیه مورد بحث مقام تحقیق است نه تشبیه، تا با شک و تردید مناسبت داشته باشد، لذا کلمه"کان"در این آیه برای تشبیه نیست، بلکه گویندگان این سخن، کلمه مذکور را به این منظور آورده اند که بفهمانند همین الآن ابتداء و اولین لحظه ای است که ما، در سخن قارون دچار تردید شدیم، با اینکه قبلا او را تصدیق کرده بودیم، و به کار بردن کلمه"کان"به این منظور شایع است.

شاهد اینکه کلمه مذکور را به منظور تردید به کار نبرده اند، جمله"لو لا ان من الله علینا لخسف بنا"است که به طور جزم و تحقیق و بدون هیچ تردید گفته اند، اگر خدا بر ما منت ننهاده بود ما را هم فرو می برد.

در جمله"وی کانه لا یفلح الکافرون"برای بار دوم اظهار ندامت کرده اند، و اینکه گفته اند : وای! گویا کافران رستگار نمی شوند، رد مطلبی است که لازمه آرزوی قلبی ایشان است، که گفتند: ای کاش ما جای قارون بودیم، چون لازمه این آرزو این است که قارون ها رستگارند .

"تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الأرض و لا فسادا و العاقبة للمتقین "

این آیه و آیه بعدش به منزله نتیجه گیری از داستان قارون است.

و در جمله"تلک الدار الآخرة"کلمه"تلک"که مخصوص اشاره به دور است، شرافت و ارجمندی و علو مکان آخرت را می رساند، و همین خود شاهد است بر اینکه مراد از دار آخرت، دار آخرت سعیده است، نه هر آخرتی، و نیز به همین جهت مفسرین دار آخرت را در آیه مورد بحث به بهشت تفسیر کرده اند.

و معنای اینکه فرمود: "نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الأرض و لا فسادا قرارش می دهیم برای کسانی که نمی خواهند در زمین گردن فرازی کنند، و فساد انگیزند"این است که: ما بهشت را اختصاص به چنین کسانی می دهیم، و منظور از گردن فرازی این است که:

بر بندگان خدا استعلا و استکبار بورزند، و منظور از فسادانگیزی این است که: خواستار گناهان و نافرمانی خدا باشند، چون خدای تعالی شرایعش را، که انسانها را به آنها مکلف فرموده، بر اساس آنچه که فطرت و خلقت آنان اقتضاء دارد بنا نهاده، و فطرت انسان تقاضا ندارد مگر آن کار و آن روشی را که موافق با نظام اتم و احسن در حیات زمینی انسانهاست، پس هر معصیتی، بی واسطه و یا با واسطه در فساد این زندگی اثر دارد، همچنان که قرآن کریم می فرماید: "ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس" (57).

از اینجا روشن می شود که علو خواهی یکی از مصادیق فساد خواهی است، و اگر از میان فسادها خصوص علوخواهی و برتری جویی را نام برده، برای این است که نسبت به خصوص آن عنایت داشته است، و حاصل معنای آیه این است که: این خانه آخرت، یعنی بهشت را اختصاص به افرادی می دهیم، که نمی خواهند با برتری جویی بر بندگان خداوند و با هر معصیتی دیگر در زمین فساد راه بیندازند.

این آیه شریفه عمومیت دارد، و می رساند که تنها کسانی به بهشت می روند، که در زمین، هیچ یک از مصادیق فساد و یا به عبارتی دیگر هیچ یک از گناهان را مرتکب نشوند، به طوری که حتی اگر در همه عمر یک گناه کرده باشند، از بهشت محروم می شوند، و لیکن آیه دیگری از قرآن کریم این عموم را تخصیص زده و فرموده: "ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه، نکفر عنکم سیئاتکم، و ندخلکم مدخلا کریما" (58).

"و العاقبة للمتقین" یعنی عاقبت نیک و پسندیده، که همان خانه سعید آخرت، و یا عاقبت سعید در دنیا و آخرت است، از آن مردمی است که تقوی پیشه کنند، چیزی که هست از دو احتمال مزبور احتمال اول مورد تایید سیاق هر دو آیه است.

"من جاء بالحسنة فله خیر منها"

هر کس کاری نیک کند پاداشی بهتر از آن دارد، برای اینکه پاداشش به فضل خدا چند برابر می شود، همچنان که خودش در جای دیگر فرمود: "من جاء بالحسنة فله عشر امثالها" (59).

"و من جاء بالسیئة فلا یجزی الذین عملوا السیئات الا ما کانوا یعملون"

و کسی که عمل زشت کند زشتکاران جز همان عملشان پاداش داده نمی شوند، یعنی بر آنچه که کرده اند چیزی اضافه نمی شود، و در این، کمال عدل الهی است، همچنان که در کار نیک پاداش به ده برابر کمال فضل اوست.

ظاهر کلام اقتضاء داشت به جای جمله"فلا یجزی الذین عملوا"بفرماید: "فلا یجزون"یعنی ضمیری به کلمه"من کسی که"برگرداند، ولی چنین نفرمود، بلکه دوباره اسم ظاهر به کار برد، یعنی به جای ضمیر، موصول"الذین"را به کار برد، و شاید این تعبیر اشاره به این باشد که حکم در آیه، مخصوص کسانی است که زیاد معصیت می کنند، و خطا سراپایشان را گرفته، نه کسی که در عمر یک گناه از او سرمی زند، همچنان که کلمه "سیئات"که جمع"سیئة"است، و نیز جمله "کانوا یعملون همواره مرتکب می شدند"، نیز دلالت بر این کثرت و اصرار و استمرار دارد، و اما کسی که هم گناه می کند و هم حسنه به جای می آورد، امید هست که خدای تعالی او را بیامرزد، همچنان که خودش فرموده: "و آخرون اعترفوا بذنوبهم، خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا، عسی الله ان یتوب علیهم ان الله غفور رحیم" (60).

این را باید دانست که ملاک در"حسنه و سیئه"به خاطر اثری است که از آنها برای انسان حاصل می شود، و به خاطر آن آثار، اعمالی را حسنه، و اعمالی دیگر را سیئه می نامیم، نه به خاطر جرم و اسکلت اعمال، که یک نوع حرکت است.

ثواب و عقابی هم که بر اعمال مترتب می شود، باز به لحاظ آن آثار است، نه به خاطر متن عمل، همچنان که قرآن کریم نیت باطنی را نیز مورد محاسبه قرار می دهد، و می فرماید:

"و ان تبدوا ما فی انفسکم او تخفوه یحاسبکم به الله" (61).

با این بیان، جواب از اشکالی (62) که بر اطلاق آیه شده، که: توحید یک حسنه است، و هیچ پاداشی مهم تر از آن نیست، پس چگونه پاداش بهتر از آن را به شخص موحد می دهند؟ و لابد آیه شریفه یا مربوط به عقاید نیست، و یا به مساله توحید تخصیص خورده است، روشن می شود.

توضیح اینکه گفتیم: ملاک در ثواب و عقاب به خاطر آثار حاصل از اعمال است، نه به خاطر خود اعمال، در مساله توحید هم ملاک اثری است که بر این عمل قلبی مترتب می شود، و این اثر غیر از خود توحید است، گر چه هیچ عملی بهتر از توحید فرض ندارد، ولی ممکن است چیزی را فرض کرد که از اثر توحید بهتر و افضل باشد.

علاوه بر این توحید هر چه و به هر معنا فرض شود، قابل شدت و ضعف و نقصان و زیادت است، و پر واضح است که توحید شخص موحد که در یک حدی از شدت و ضعف قرار دارد، اگر در وقت جزا دادن چند برابر شود از برابرش بهتر است.



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



داستان حضرت موسي (ع) و قوم يهود در قرآن(4)
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:41

منابع مقاله:

ترجمه المیزان، ج 16، علامه طباطبایی ؛

نویسنده:

فلما قضی موسی الأجل و سار بأهله ءانس من جانب الطور نارا قال لأهله امکثوا إنی ءانست نارا لعلی ءاتیکم منها بخبر أو جذوة من النار لعلکم تصطلون (29) فلما أتاها نودی من شطی الواد الأیمن فی البقعة المبرکة من الشجرة أن یموسی إنی أنا الله رب العلمین (30) و أن ألق عصاک فلما رءاها تهتز کأنها جان ولی مدبرا و لم یعقب یموسی أقبل و لا تخف إنک من الامنین (31) اسلک یدک فی جیبک تخرج بیضاء من غیر سوء و اضمم إلیک جناحک من الرهب فذنک برهنان من ربک إلی فرعون و ملایه إنهم کانوا قوما فسقین (32) قال رب إنی قتلت منهم نفسا فأخاف أن یقتلون (33) و أخی هرون هو أفصح منی لسانا فأرسله معی ردءا یصدقنی إنی أخاف أن یکذبون (34) قال سنشد عضدک بأخیک و نجعل لکما سلطنا فلا یصلون إلیکما بئایتنا أنتما و من اتبعکما الغلبون (35) فلما جاءهم موسی بئایتنا بینت قالوا ما هذا إلا سحر مفتری و ما سمعنا بهذا فی ءابائنا الأولین (36) و قال موسی ربی أعلم بمن جاء بالهدی من عنده و من تکون له عقبة الدار إنه لا یفلح الظلمون (37) و قال فرعون یأیها الملأ ما علمت لکم من إله غیری فأوقد لی یهمن علی الطین فاجعل لی صرحا لعلی أطلع إلی إله موسی و إنی لأظنه من الکذبین (38) و استکبر هو و جنوده فی الأرض بغیر الحق و ظنوا أنهم إلینا لا یرجعون (39) فأخذنه و جنوده فنبذنهم فی الیم فانظر کیف کان عقبة الظلمین (40) و جعلنهم أئمة یدعون إلی النار و یوم القیمة لا ینصرون (41) و أتبعنهم فی هذه الدنیا لعنة و یوم القیمة هم من المقبوحین (42)

ترجمه آیات

پس چون موسی مدت را بسر رسانید، همسر خود را برداشت و به راه افتاد، در راه از سمت طور آتشی از دور دید به خانواده اش گفت: من از دور آتشی احساس می کنم شما در اینجا باشید تا شاید از کنار آن آتش خبری کسب نموده و یا از خود آتش پاره ای بیاورم تا شاید خود را گرم کنید (29) .

ولی همین که نزدیک آتش رسید صدایی از کرانه رود از طرف راست از درختی که در قطعه زمینی مبارک واقع بود برخاست که ای موسی به درستی من خدای رب العالمینم (30) .

و این نیز بگفت که عصایت بینداز، همین که موسی عصا را دید که به سرعت و شدت به حرکت آمد که گویا در جست و خیز مار سبک بالی است، پشت کرد و بگریخت به طوری که دیگر به پشت سر خود نگاه نکرد، خطاب رسید ای موسی بیا و مترس تو از ایمنانی (31) .

دست خود در گریبان ببر و بیرون آور در حالی که سفید و درخشنده است بدون اینکه درخشندگی اش از بدی باشد و دست بر قلب خود نه تا از ترس آرام گیرد، این دو معجزه از پروردگار تو به سوی فرعون و مردم او است، که آنان از دیر باز مردمی فاسق بودند (32) .

موسی گفت پروردگارا من از آنان کسی را کشته ام لذا می ترسم مرا بکشند (33) .

و برادرم هارون از من فصیح تر است او را هم با من و به کمک من بفرست تا مرا تصدیق کند که می ترسم مرا تکذیب کنند (34) .

گفت به زودی بازویت را به وسیله برادرت قوی می کنم و به شما سلطنت و قدرتی می دهم و به خاطر معجزات من به شما نرسند، آری شما و پیروانتان غالبید (35) .

پس چون موسی با معجزات روشن ما به سوی فرعونیان آمد گفتند: این جز سحری که به خدا بسته است چیز دیگری نیست، و ما از نیاکان خود چنین چیزی نشنیده ایم (36) .

موسی گفت: پروردگار من به کسی که به هدایت کردن از ناحیه او آمده داناتر است، و بهتر می داند که خانه آخرت برای چه کسی است چون ستمگران رستگار نمی شوند (37) .

فرعون گفت ای بزرگان قوم من غیر از خودم معبودی برای شما نمی شناسم، ای هامان برایم بر گل آتش برافروز و آجر بساز و برجی درست کن باشد که از معبود موسی اطلاعی بیابم و من او را از دروغگویان می دانم (38) .

فرعون و لشکریانش در زمین بدون حق سرکشی کردند و پنداشتند که به سوی ما برنمی گردند (39) .

پس ما او و لشکریانش را گرفتیم و در دریا ریختیم پس بنگر که عاقبت ستمگران چگونه بود (40) .

ما آنان را پیشوایانی کردیم که مردم را به سوی آتش دعوت می کردند و روز قیامت از آن مردم یاوری نخواهند یافت (41) .

بعد از رفتنشان هم در دنیا لعنت و در قیامت زشت رویی نصیبشان کردیم (42) .

بیان آیات

بیان آیات مربوط به فصل دیگری از داستان موسی ( علیه السلام) : روانه شدن به سوی مصر و مبعوث گشتن و...

این آیات فصل دیگری از داستان موسی (ع) است، که در آن، اجمالی از حرکت آن جناب با خانواده اش از مدین به طرف مصر، و مبعوث شدنش به رسالت به سوی فرعون و قوم او، برای نجات دادن بنی اسرائیل، و تکذیب آنان رسالت وی را، و سرانجام غرق شدنشان را در دریا آورده، تا آنکه در آخر داستانش منتهی می شود به نزول تورات، که گویا منظور از بیان قصه همین قسمت آخر است.

"فلما قضی موسی الاجل و سار باهله آنس من جانب الطور نارا...".

مراد از"قضاء اجل"به سر بردن مدت مقرر است، که مراد از آن در آیه این است که: موسی آن مدتی را که قرار گذاشت برای شعیب خدمت کند، به سر رسانید، که در روایت گذشته دیدیم فرمودند مدت طولانی تر را به سر رسانید.و کلمه"آنس"از مصدر "ایناس"است، که به معنای دیدن و به چشم خوردن چیزی است و کلمه"جذوة من النار"به معنای پاره ای از آتش است، و کلمه"تصطلون "از مصدر"اصطلاء"است، که به معنای گرم شدن به آتش است.

سیاق آیه شهادت می دهد که این جریان در شب واقع شده، و گویا شبی بسیار سرد بوده، و نیز برمی آید که موسی (ع) و همراهانش راه را گم کرده بودند، در چنین شرایطی موسی (ع) از طرف طور که در آن نزدیکی ها بوده آتشی به چشمش می خورد، به اهل خود دستور می دهد همانجا بمانند، تا او برود به طرف آنچه به چشمش خورده، شاید در آنجا انسانی ببیند، و از او بپرسد راه کجا است، و یا آنکه پاره ای آتش گرفته بیاورد، تا با آن گرم شوند، در سوره "طه"به جای این عبارت که: "لعلی آتیکم منها بخبر توضیحی در مورد تکلیم خدای تعالی با موسی ( علیه السلام) در طور سینا از ورای حجاب"شجرة"شاید از آنجا خبری از راه برایتان بیاورم".عبارت"لعلی آتیکم منها بقبس، او اجد علی النار هدی شاید از آن برایتان پاره ای بیاورم و یا بر کنار آتش راهنمایی شوم" (1) آمده و این تعبیر بهترین دلیل است بر اینکه این کاروان در آن شب راه را گم کرده بودند .

و همچنین اینکه به اهلش خطاب می کند که: "اینجا باشید..."، شاهد است بر اینکه غیر از همسرش کس دیگری هم با او بوده، و لذا تعبیر به جمع آورده (باشید)، و اگر تنها همسرش با او بود می گفت: "تو اینجا بباش".و در تورات در سفر خروج، اصحاح چهارم، آیه 20، آمده که موسی در این سفر همسرش و فرزندانش را همراه داشته...

"فلما اتیها نودی من شاطی ء الواد الایمن فی البقعة المبارکة من الشجرة..."

در مفردات در معنای کلمه"شاطی ء"گفته: "شاطی ء الوادی"معنایش کنار وادی است، و نیز همو گفته: کلمه"وادی"در اصل به معنای محلی است که سیلاب از آنجا می گذرد، و به همین اعتبار شکاف میان دو کوه را نیز وادی می گویند، و جمع این کلمه "اودیه"می آید (2) ، و کلمه"بقعة"به معنای قطعه ای از زمین است که به شکل زمینهای اطرافش نبوده باشد.

و مراد از کلمه"ایمن"جانب راست است، در مقابل"أیسر"که به معنای سمت چپ است، و مقصود در اینجا ایمن و سمت راست وادی است، و به آنچه بعضی (3) گفته اند: "ایمن از یمن در مقابل شومی است"نباید اعتناء کرد.

و"بقعة مبارکه"قطعه و نقطه مخصوصی است از (کناره سمت راست وادی) که در آن درختی قرار داشته که ندای یا موسی از آن درخت برخاسته، و مبارک بودنش به همین خاطر است، که ندای الهی و تکلم او با موسی در آن جا واقع شد، و از این راه شرافتی یافت، و موسی به خاطر همین شرافت و قداست مامور شد کفش خود را بکند، همچنانکه فرمود: "فاخلع نعلیک انک بالوادی المقدس طوی" (4).

این آیه شریفه بدون تردید دلالت دارد بر اینکه درخت مزبور به وجهی مبدأ آن نداء و آن گفتگو بوده، چیزی که هست این نیز مسلم است که درخت سخن نگفته، بلکه سخن سخن خدا و قائم به او بوده، نه قائم به درخت، همان طور که کلام ما آدمیان قائم است به خود متکلم، پس در حقیقت درخت حجابی بود که خدای تعالی از ورای آن با موسی سخن گفت، البته این احتجاب به معنایی بوده که لایق ساحت قدس او باشد، احتجابی که با احاطه او بر هر چیز منافات نداشته باشد، همچنان که آیه"و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء" (5) ، نیز سخن گفتن خدا با یک فرد بشر را منحصر کرده به طریق وحی، یا از پشت حجاب.

و از همین جا ضعف این تفسیر که بعضی (6) گفته اند: "درخت محل کلام بوده، چون کلام از مقوله عرض است، و محتاج است به محلی که قائم بدان باشد"روشن می گردد.

و همچنین اینکه بعضی (7) دیگر گفته اند: این نحوه تکلمی که خدا با موسی کرد عالی ترین مرتبه تماس خدا با انبیاء (ع) است، چون بدون واسطه با وی سخن گفته، و موسی بدون واسطه سخن او را شنیده وجه فساد این تفسیر این است که: در این جریان نیز سخن گفتن خدای تعالی بدون واسطه نبوده، چون گفتیم کلام خدا از ماورای حجاب بود، و حجاب در این تکلم درخت بود، که واسطه شد میان موسی (ع) و خدای تعالی، و ظاهر آیه شوری این بود که تکلم کردن خدا با خلق خود به یکی از سه نحو است، یکی به وسیله رسول و مبلغ، دوم از ورای حجاب، سوم که عالیترین مراحل تکلم است تکلم بدون واسطه و بدون حجاب است.

"ان یا موسی انی انا الله رب العالمین" کلمه"أن"در این جمله تفسیریه است، و در آن از ذات متعالی که نامش الله است خبر می دهد، و او را به وصف وحدانیت و یکتایی در ربوبیت توصیف می کند، و شرک را به همه انواعش به طور مطلق از او نفی می کند، به این بیان که وقتی او را به ربوبیت برای همه عالمیان ستود، و با در نظر گرفتن اینکه"رب"به معنای مالک و مدبر می باشد، و مستحق است که مملوک هایش او را پرستش کنند، دیگر چیزی از عالمیان را باقی نگذاشته که مربوب غیر او باشد، در نتیجه دیگر ربی غیر از او باقی نمانده، و معبودی سوای او نیست.

پس در آیه شریفه اجمال آن مطالبی است که در سوره طه تفصیلش آمده، و این ندایی که در آیه مورد بحث به طور اجمال به معارف سه گانه توحید و نبوت و معاد اشاره می کند، در آنجا آنها را از یکدیگر جدا کرده، در باره توحید فرموده: "اننی انا الله لا اله الا انا فاعبدنی "، و در باره نبوت فرموده: "و اقم الصلوة لذکری"و در باره معاد فرموده: "ان الساعة آتیة ..." (8).

"و ان الق عصاک فلما راها تهتز کانها جان ولی مدبرا و لم یعقب".

تفسیر این جمله در سوره نمل گذشت.

"یا موسی اقبل و لا تخف انک من الآمنین"

در این آیه، جمله"قیل له بدو گفته شد"حذف شده، و تقدیر آیه چنین است: "و قیل له یا موسی اقبل و لا تخف انک من الآمنین و بدو گفته شد ای موسی پیش برو و مترس که تو از ایمنانی"و در این خطاب به او امنیت می دهد، و با این جمله معنای آیه شریفه"یا موسی لا تخف انی لا یخاف لدی المرسلون" (9) روشن می شود، که معنایش این است که:

موسی تو فرستاده و مرسلی، و رسولان نزد من ایمنند، نه اینکه مفاد آن عتاب و توبیخ باشد .

"اسلک یدک فی جیبک تخرج بیضاء من غیر سوء"

مراد از"سلوک دست در گریبان"فرو بردن دست در آن است، و مراد از"سوء" به طوری که گفته شده مرض پیسی است.

و ظاهرا در اینکه بیرون آوردن دست از گریبان را مقید کرد به قید"من غیر سوء بدون پیسی "تعریض باشد به تورات که در سفر خروج، اصحاح چهارم، آیه ششم، می گوید:

"سپس رب بدو این را هم گفت، که دست خود به گریبانت فرو کن، موسی دست خود را در گریبان کرد و سپس بیرون آورد، دید که ناگهان دستش مانند برف از برص سفید شده".

"و اضمم الیک جناحک من الرهب..."

کلمه"رهب" به فتحه راء و سکون هاء و همچنین"رهب" به دو فتحه و نیز "رهب" به ضمه راء و سکون هاء همه به معنای ترس است.و کلمه"جناح" به قول بعضی (10) به معنای دست، و به قول بعضی دیگر به معنای بازو است.

بعضی (11) از مفسرین گفته اند: "مراد از اینکه فرمود: "جناحت را از ترس به خودت ضم کن"این است که: هر وقت، در هنگام مشاهده اژدها شدن عصا، دچار ترس شدی، دست خود را بر سینه خود بچسبان ".

بعضی (12) دیگر گفته اند: "معنایش این است که: دستهای خود را جمع کن، چون موسی (ع) وقتی دید که عصا اژدها شد، دستهای خود را از ترس به طرف جلو باز کرد این جمله می فرماید: دستهایت را جمع کن، و آن را از ترس باز مکن، برای اینکه تو از ضرر آن ایمنی".

لیکن این دو وجه به طوری که ملاحظه می فرمایید وقتی صحیح است که جمله "اضمم..."تتمه جمله"اقبل و لا تخف انک من الآمنین"بوده باشد، و حال آنکه این نظم با فاصله شدن جمله "اسلک یدک فی جیبک..."، در میان دو جمله، آنهم بدون واو عطف، نمی سازد.

بعضی دیگر گفته اند: "این جمله کنایه است از امر به عزم بر آنچه خدا از او خواسته، و تحریک او بر اینکه در ابلاغ رسالت خدا جدیت به خرج دهد، تا ترس در بعضی احوال، او را از انجام ماموریتش باز ندارد.

و از نظر ما بعید نیست که مراد از آن این باشد که: خواسته است آن جناب سیمای خشوع و تواضع را به خود بگیرد، چون عادت مردم متکبر و خودپسند این است که همواره بازوها را از پهلو جدا می دارند که گویا در حال خمیازه اند، در نتیجه جمله مورد بحث به عنایتی در معنای جمله"و اخفض جناحک للمؤمنین" (13) خواهد بود، که رسول گرامی (ص) را دستور می دهد برای مؤمنین تواضع کند.

"قال رب انی قتلت منهم نفسا فاخاف ان یقتلون"

در این جمله به داستان مرد قبطی که به دست آن جناب کشته شد اشاره نموده، و اظهار می دارد می ترسم مرا به جرم قتل نفس و به عنوان قصاص بکشند.

"و اخی هرون هو افصح منی لسانا فارسله معی ردءا یصدقنی انی اخاف ان یکذبون"

در مجمع البیان" (14) گفته: "وقتی گفته می شود"فلانی ردء فلانی"است، معنایش این است که: او را یاری و پشتیبانی می کند".

جمله"انی اخاف ان یکذبون"تعلیل درخواستی است که کرده، و آن این بود که:

برادرم هارون را با من بفرست، و از سیاق برمی آید که آن جناب از این ترس داشته که فرعونیان تکذیبش کنند، و او خشمگین شود، و نتواند حجت خود را بیان نماید، چون در حال خشم لکنتی که در زبانش بوده، بیشتر می شده، نه اینکه معنایش این است که: هارون را با من بفرست تا مرا تکذیب نکنند، زیرا آنهایی که وی را تکذیب می کردند باک نداشتند از این که هارون را هم همراه او تکذیب کنند، کسی که بخواهد زیر بار موسی نرود و او را تکذیب کند هارون هم با او باشد باز تکذیب خواهد کرد.

دلیل بر گفتار ما در معنای جمله، آیه"قال رب انی اخاف ان یکذبون و یضیق صدری و لا ینطلق لسانی فارسل الی هرون" (15) است، که سخن موسی (ع) را در همین مورد حکایت می کند.

بنابر این ما حصل معنای آیه مورد بحث این می شود که برادرم هارون فصیح تر از من است، و زبانی گویاتر از من دارد، پس او را به یاریم بفرست، تا صدق مرا در مدعایم تصدیق کند، و وقتی مردم با من مخاصمه می کنند، قانعشان سازد، زیرا من می ترسم تکذیبم کنند، آن وقت دیگر نتوانم صدق مدعایم را برایشان روشن سازم.

"قال سنشد عضدک باخیک و نجعل لکما سلطانا فلا یصلون الیکما بایاتنا انتما و من اتبعکما الغالبون"

اینکه فرمود: بازویت را به وسیله برادرت محکم می کنم، کنایه است از اینکه: تو را به وسیله او تقویت خواهم کرد، و همچنین عدم وصول فرعونیان به آن دو، کنایه است از اینکه آنان قدرت و تسلط بر کشتن شما نخواهند یافت، گویا آن دو بزرگوار را در یک طرف و فرعونیان را در طرف دیگر دو گروه فرض کرده، که با هم مسابقه دارند، آنگاه فرموده: گروه فرعونیان به شما نمی رسند، تا چه رسد به اینکه از شما سبقت گیرند.

و معنای آیه این است که: خدای تعالی فرمود: به زودی تو را به وسیله برادرت هارون تقویت و یاری خواهیم کرد، و برای شما تسلط و اقتدار و غلبه ای برایشان قرار خواهیم داد، تا به سبب آیاتی که ما شما دو نفر را به وسیله آن غلبه می دهیم، نتوانند بر شما مسلط شوند، آنگاه همین غلبه دادن آن دو بزرگوار را بر فرعونیان بیان نموده، و فرموده: "انتما و من اتبعکما الغالبون شما و هر کس که شما دو نفر را پیروی کند غالب خواهید بود".و این بیان را آورد تا بفهماند که نه تنها آن دو تن غالبند، بلکه پیروان ایشان نیز غالب خواهند بود.

از این بیان روشن می شود که: کلمه"سلطان"به معنای قهر و غلبه است ولی بعضی (16) از مفسرین گفته اند: به معنای حجت و برهان است، یعنی ما برای شما دو نفر حجت و برهان قرار می دهیم، و اگر سلطان به این معنا باشد بهتر آن است که بگوییم جمله"بایاتنا"متعلق است به"غالبون"نه به جمله"فلا یصلون الیکما" (توضیح اینکه: بنا بر وجه اول معنا این می شود که: فرعونیان به سبب آیات و معجزات ما بر شما غلبه نمی کنند و بنابر وجه دوم این می شود که: شما به سبب حجت و برهان ما غالب خواهید بود) .البته در معنای آیه شریفه وجوه دیگری نیز ذکر کرده اند، که چون فایده ای در تعرض آنها ندیدیم از نقل آنها خودداری نمودیم.

"فلما جاءهم موسی بایاتنا بینات قالوا ما هذا الا سحر مفتری..."

یعنی وقتی موسی نزد فرعونیان آمد، گفتند: این سحری است موصوف به مفتری، و "مفتری"صیغه اسم مفعول است، و به معنای مجعول و من درآوردی است، ممکن هم هست بگوییم مفتری مصدر میمی است، که سحر به عنوان مبالغه موصوف به آن شده، توضیح اینکه: وقتی بخواهیم مثلا در اتصاف شخصی به عدالت مبالغه کنیم، که جرثومه عدالت است، می گوییم اصلا خود عدالت است، در اینجا نیز فرعونیان گفته اند: این سحر از بس خلاف واقع است که گویا عین جعل کردن است، نه اینکه مجعول باشد.

اشاره"هذا"در جمله"ما هذا الا سحر مفتری"اشاره است به معجزاتی که آن جناب آورد، یعنی اینها جز سحری من درآوردی نیست، چشم بندی یی است که خودش درست کرده، و به دروغ به خدا نسبت می دهد.

و اما اشاره"هذا"در جمله"ما سمعنا بهذا فی آبائنا الاولین"اشاره است به دعوتی که آورده، که معجزات مزبور را حجت و دلیل بر آن قرار داده، و اما احتمال اینکه مراد از این اشاره هم همان معجزات بوده باشد، احتمال صحیحی نیست، چون با تکرار اسم اشاره نمی سازد، علاوه بر این فرعونیان وقتی معجزات آن جناب را دیدند، بنا بر حکایت قرآن گفتند: "فلناتینک بسحر مثله گفتند ما نیز نظیر آن را خواهیم آورد" (17) و حال آنکه در پاسخ موسی گفتند: "ما چنین چیزی در پدران گذشته خود سراغ نداشته، و از آنان نشنیده ایم".پس معلوم می شود مراد از"هذا این"در این جمله دعوت موسی (ع) است، نه معجزات وی، از این هم که بگذریم در مقابل معجزات موسی (ع) معنا ندارد که بگویند: ما سابقه نظیر این را نداریم، چون سابقه نداشتن از امثال آن معجزات پاسخگوی آن معجزات، و رد دعوت آن جناب نمی شود.

پس معنای آیه این است که: آنچه موسی آورده دینی است نوظهور، که از پدران گذشته و قدیمی ما برایمان نقل نشده، که در عصری از اعصار به آن معتقد بوده باشند، و با این معنا، جمله "ربی اعلم بمن جاء بالهدی..."، که در آیه بعدی است، نیز تناسب دارد.

"و قال موسی ربی اعلم بمن جاء بالهدی من عنده و من تکون له عاقبة الدار..."

مقتضای سیاق این است که: این آیه پاسخی باشد از موسی (ع) از کلام فرعونیان که در رد دعوت موسی گفتند: "و ما سمعنا بهذا فی ابائنا الاولین"و اساس این جواب بر تحدی و اتمام حجت از راه تعجیز است، گویا می فرماید: پروردگار من که همان رب العالمین است و خلقت و امر به دست او است از شما داناتر است، به کسی که هدایتی می آورد، و کسی که موفق به دار آخرت می شود، و همین پروردگار است که مرا به عنوان رسول فرستاده تا هدایت برایتان بیاورم، هدایتی که همان دین توحید است ، و مرا وعده داده که هر کس به دینم بگرود دار عاقبت داشته باشد، و دلیل بر این ادعایم آیات بیناتی است که از ناحیه خود به من داده است.

پس منظورش از عبارت"کسی که هدایتی آورده"خودش است، و مراد از"هدی"دعوت دینی است که آورده .

و مراد از"عاقبة الدار"در جمله"و من تکون له عاقبة الدار"، یا بهشت است که همان خانه آخرت است که افراد سعید در آنجا منزل می کنند، همچنان که قرآن کریم از زبان ایشان حکایت کرده و گفته: "و اورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حیث نشاء" (18) و یا آنکه مراد از"عاقبة الدار"سرنوشت خوب دنیا است، همچنان که در آیه 128 سوره اعراف "عاقبة الدار"به همین معنا است، می فرماید: "قال موسی لقومه استعینوا بالله و اصبروا ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبة للمتقین موسی به قوم خود گفت: به خدا استعانت کنید، و خویشتن دار باشید، که خدا زمین را به هر کس بخواهد ارث می دهد، و سرانجام نیک از آن پرهیزکاران است"و یا آنکه مراد از"عاقبة الدار"اعم از دار دنیا و دار آخرت است، که به نظر ما از این سه احتمال سومی بهتر از آن دو، و سپس دومی بهتر از اولی است، همچنان که تعلیل"انه لا یفلح الظالمون"هم مؤید آن است.

و در اینکه گفت: "انه لا یفلح الظالمون چون ستمکاران رستگار نمی شوند"، تعریض به فرعون و قومش است و در آن"عاقبة الدار"را از ایشان نفی کرده، برای اینکه آنان اساس سنت حیات را بر ظلم بنا نهادند، که معلوم است در چنین نظامی از عدالت اجتماعی خبری نیست، و چنین نظامی بر خلاف فطرت انسانی است، که جزئی از نظام کون است، در نتیجه بر خلاف نظام آفرینش نیز هست (و نظام آفرینش چنین نظام و اجتماعی را نابود خواهد کرد، پس چنین مردمی رستگار نمی شوند) .

بعضی از مفسرین گفته اند: "وجه اینکه جمله"و قال موسی ربی اعلم..."را عطف کرده بر جمله "ما هذا الا سحر مفتری..."، که سخن فرعونیان است، صرفا این است که: خواسته یک سخن از آنان و یک سخن از موسی نقل کند، تا شنونده بین این دو سخن مقایسه کند، و صحیح آن دو را از فاسدش تمیز دهد".لیکن اگر خواننده محترم دقت کرده باشد ما سخن موسی را عطف بر سخن کفار نگرفتیم، بلکه گفتیم که کلام موسی رد گفتار کفار است، و این وجه با سیاق موافق تر است.

"و قال فرعون یا ایها الملأ ما علمت لکم من اله غیری..."

در این جمله فرعون به موسی کنایه می زند، که برای مردم دعوت به حق آورده، و آن دعوت را با معجزاتی تایید کرده، می خواهد بگوید: حقیقت و صحت آنچه تو به سوی آن دعوت می کنی برای ما ثابت نشده، و همچنین خوارق عاداتی که آوردی برای ما ثابت نشده که از طرف خدای تعالی باشد، و اصلا من معبودی غیر از خودم برای مردم سراغ ندارم.

پس اینکه گفت: "من معبودی غیر از خودم برای شما سراغ ندارم"، مطلب را در سیاق و عبارتی حق به جانب آورده، تا در دل مردم جا باز کند، و مورد قبول قرار گیرد، همچنان که ظاهر قول دیگری از وی که در جای دیگر حکایت شده همین است، می گوید: "ما اریکم الا ما اری و ما اهدیکم الا سبیل الرشاد" (19).

پس حاصل معنا این است که: فرعون برای بزرگان قوم خود چنین اظهار کرد که از آیات و معجزات موسی و دعوت او برایش روشن نشده که معبودی در عالم هست، که رب همه عالمیان باشد، و اصلا اطلاع از معبودی غیر از خودش در عالم ندارد، آنگاه به هامان دستور می دهد که برجی بسازد، بلکه از بالای آن از"اله و معبود موسی"اطلاعی پیدا کند.

با این بیان روشن می شود که جمله"ما علمت لکم من اله غیری"از قبیل قصر قلب است (یعنی آنچه را که موسی منحصر در خدا می کرد او منحصر در خود کرد)، موسی الوهیت را تنها برای خدا اثبات می کرد، و از غیر خدا نفی می نمود، فرعون درست به عکس، الوهیت را برای خود اثبات، و از خدای تعالی نفی می کرد، و اما سایر الهه که او و قومش آنها را می پرستیدند، آیه متعرض آنها نیست.

"فاوقد لی یا هامان علی الطین فاجعل لی صرحا" یعنی ای هامان آتش بیفروز بر گل، و مراد از این عبارت این است که: خشت خام را در آتش بپز و آجر بساز.کلمه"صرح"به معنای برجی بلند است، که از همه جا پیدا باشد، و این نام از فعل"صرح الشی ء"گرفته شده، که به معنای این است که چیزی ظاهر شد، بنابر این در جمله مورد بحث دستور داده آجر بسازد.

و قصری بلند برایش بسازد.

"لعلی اطلع الی اله موسی" در این جمله"اله"را نسبت به موسی داده، و گفته اله موسی، به این عنایت که خود او آن را نمی شناسد، و این موسی است که مردم را به سوی او می خواند، و این کلام از باب قرار دادن نتیجه در جای مقدمه است، و تقدیر کلام چنین است: "اجعل لی صرحا اصعد الی اعلی درجاته، فانظر الی السماء لعلی اطلع الی اله موسی برایم برجی بساز، تا بر آخرین پله آن بالا روم، و به آسمانها نظر کنم، شاید از اله موسی اطلاعی یابم"و گویا او خیال می کرده که خدای تعالی جسمی است که در بعضی از طبقات جو یا افلاک منزل دارد، لذا اظهار امید می کند که اگر چنین برجی برایش درست کنند از بالای آن به خدای تعالی اشراف و اطلاع پیدا کند، ممکن هم هست که او چنین خیالی نمی کرده بلکه می خواسته مطلب را بر مردم مشتبه نموده و گمراهشان سازد.

و نیز ممکن است مرادش این بوده باشد که برایش رصد خانه ای بسازند، تا ستارگان را رصدبندی نموده، از اوضاع کواکب استنباط کند، آیا رسولی مبعوث شده تا با رسالت موسی تطبیق کند یا نه، و یا آنچه موسی ادعا می کند حق است یا نه؟ مؤید این احتمال گفتار دیگر اوست که قرآن کریم در جای دیگر آن را چنین حکایت فرموده: "یا هامان ابن لی صرحا لعلی ابلغ الاسباب، اسباب السموات فاطلع الی اله موسی، و انی لاظنه کاذبا" (20).

"و انی لاظنه من الکاذبین" در این جا از مطلبی که قبلا گفته بود که من معبودی غیر از خودم سراغ ندارم، ترقی نموده، می گوید: نه تنها نسبت به اله دیگر غیر از خودم جهل دارم، بلکه از این طرف گمان به عدم چنین معبودی دارم، و گمان دارم که موسی دروغ می گوید، و این مدعا را برای تلبیس و گمراه کردن مردم کرده.

و اگر گفته شود در آیه مورد بحث فرعون، موسی (ع) را دروغگو خوانده، با اینکه در این آیه سخنی از موسی حکایت نشده، پس چرا فرعون گفته: او دروغگو است، پاسخ این آن است که موسی این را گفته بود، لیکن قرآن کریم سخن او را در سوره اسری، آیه 102 حکایت فرموده، که گفته بود: "لقد علمت ما انزل هؤلاء الا رب السموات و الارض تو خودت یقین داری که این آیات را جز رب آسمانها و زمین کسی نازل نکرده".

بعضی (21) از مفسرین در توجیه جمله"ما علمت لکم من اله غیری"گفته اند: "از قبیل نفی معلوم به نفی علم است"و این گونه تعبیر در جایی می آید که اگر حقیقتی وجود می داشت حتما همه می فهمیدند، در چنین مواردی گفته می شود که من چنین چیزی نمی دانم، یعنی چنین چیزی نیست، و نظیر این تعبیر در آیه"قل ا تنبؤن الله بما لا یعلم فی السموات و لا فی الأرض" (22) است و لیکن این توجیه با ذیل آیه سازگار نیست، چون فرعون دنبال این جمله می گوید: برایم برجی بساز، تا بلکه از اله موسی اطلاعی پیدا کنم.

"و استکبر هو و جنوده فی الأرض بغیر الحق و ظنوا انهم الینا لا یرجعون"

یعنی حالشان حال کسی است که برنگشتن به سوی ما در نظرش رجحان دارد، چون در سویدای دل یقین به رجوع داشتند، همچنان که خدای تعالی در باره شان فرموده: "و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا معاد را انکار کردند در حالی که دلهایشان به آن یقین داشت، و این انکارشان از ظلم و گردنکشی بود".

"فاخذناه و جنوده..."

کلمه"نبذ"به معنای طرح و دور انداختن است، و کلمه"یم"به معنای دریا است، و بقیه الفاظ آیه روشن است، چیزی که هست باید نکته ای که در آن است از نظر دور نداشت، و آن لحن توهین آمیز به فرعون و لشکریان او، و هول انگیزی عذابی است که بر سر آنان آورد.

"و جعلناهم ائمة یدعون الی النار و یوم القیمة لا ینصرون"

معنای دعوت به آتش، دعوت به کارهایی است که مستوجب آتش است، و آن کارها عبارت است از : کفر و گناهان گوناگون، چون اینها است که قیامتشان را به صورت آتشی تصویر می کند، که در آن معذب خواهند شد، ممکن هم هست مراد از کلمه"نار"همان کارهای مستوجب آتش باشد، که به طور مجاز و از باب اطلاق مسبب و اراده سبب، آتش نامیده شده.

و معنای پیشوا کردن آنان برای دعوت به آتش این است که: ایشان را پیشقدم در کفر و گناه کرد، در نتیجه دیگران به ایشان اقتداء کرده، و به آنان پیوستند، و اگر بپرسی که چرا خداوند ایشان را پیشوای کفر کرد؟ و آیا این کار به عدالت خدا برخوردی ندارد؟ در پاسخ می گوییم: وقتی برخورد دارد که این اضلال خدا ابتدایی باشد، یعنی خود آنان قبلا کاری نکرده باشند که مستوجب این اضلال باشند، و اما اگر این اضلال به عنوان مجازات کفر و جحودی باشد که آنان قبل از دیگران مرتکب شدند، به عدالت خدا برخورد ندارد.

بعضی از مفسرین گفته اند: "مراد از پیشوا کردن آنان برای دعوت به آتش صرف نامگذاری است، مانند نامگذاری در آیه"و جعلوا الملائکة الذین هم عباد الرحمن اناثا" (23).

و این تفسیر صحیح نیست، برای اینکه با معنای آیه بعد به طوری که خواهید دید نمی سازد، چون می فرماید: در آخرت لعنت دیگران نیز به ایشان می رسد.پس معلوم می شود که صرف نامگذاری نیست، بلکه آنان واقعا پیشوای ضلالت بوده اند، علاوه بر این در آن آیه دیگر هم که مفسر نامبرده بدان استشهاد کرد، مسلم نیست که کلمه"جعل"به معنای نامگذاری باشد.و اینکه فرمود : "و یوم القیمة لا ینصرون"، معنایش این است که: شفاعت هیچ ناصری به ایشان نخواهد رسید .

"و اتبعناهم فی هذه الدنیا لعنة و یوم القیمة هم من المقبوحین"

این آیه شریفه بیان می کند لازمه آن وصفی را که در آیه قبلی برای فرعونیان ذکر کرده بود، می فرماید: چون پیشوایان بودند، و دیگران در کفر و گناهان پیرو ایشان بودند لذا همواره در ضلالت و کفر و گناه از ایشان الهام می گرفتند، و پیروی آنان می کردند، و بهمین جهت همانند وزر و گناه پیروان نیز به گردن ایشان است، پس مادام که کفر و گناه بعد از آنان ادامه یابد، لعن خدا به ایشان نیز ادامه می یابد.

پس در حقیقت آیه شریفه در معنای آیه"و لیحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم" (24) ، و آیه"و نکتب ما قدموا و آثارهم" (25) است، و اگر در آیه مورد بحث کلمه"لعن"را نکره آورده برای این است که دلالت کند بر اهمیت و استمرار آن.

و همچنین از آنجا که در روز قیامت به نصرت هیچ ناصری نمی رسند، ناگزیر حالتی خواهند داشت که دلهای اهل محشر از آنها متنفر و منزجر خواهد بود، و مردم از ایشان خواهند گریخت، و احدی نزدیک ایشان نمی شود، و این همان معنای قبح و زشت رویی است، که خدای تعالی در کلام مجیدش در باره اشخاصی که منظر آنان قبیح است در مواردی بسیار اشاره فرموده است .

بحث روایتی

(روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته مربوط به موسی ( علیه السلام) و دعوت او)

در مجمع البیان آمده که: واحدی به سند خود از ابن عباس روایت کرده که گفت:

شخصی از رسول خدا (ص) پرسید: کدامیک از دو مدت را موسی برای شعیب به سر رسانید؟ فرمود مدت دورتر و بیشتر را (26).

مؤلف: در معنای این حدیث روایتی را هم به سند خود از ابی ذر از آن جناب آورده.

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه، از مقسم، روایت کرده که گفت: من حسن بن علی بن ابی طالب (رضی الله عنه) را دیدم، و از او پرسیدم: موسی کدام یک از دو مدت را برای شعیب انجام داد رسانید؟ اولی را یا دومی را؟ فرمود: دومی را (27).

و در مجمع البیان است که: ابو بصیر از امام باقر (ع) روایت کرده که فرمود: بعد از آنکه موسی مدت را به سر برد خانواده اش را برداشت تا به طرف خانه رود، راه را گم کرد، و آتشی دید، به اهل بیتش گفت: اینجا باشید که من آتشی می بینم (28).

و از کتاب طب الائمه به سند خود از جابر جعفی از امام باقر (ع) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: مقصود از کلمه"من غیر سوء"، در آیه"و ادخل یدک فی جیبک تخرج بیضاء من غیر سوء"بدون مرض برص است (29).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه"فرددناه الی امه..."از راوی نقل کرده که گفت: به امام ابی جعفر (ع) عرضه داشتم: موسی چند روز از مادرش غایب شد؟ تا خدای عز و جل دوباره او را به وی برگردانید؟ فرمود: سه روز.

می گوید: پس عرضه داشتم آیا هارون برادر پدری و مادری موسی (ع) بود؟

فرمود: بله، مگر نشنیدی کلام خدای عز و جل را که می فرماید: "ای پسر مادرم ریشم و سرم را مگیر"، پرسیدم: کدام یک بزرگتر بودند؟ فرمود: هارون، پرسیدم: وحی به هر دو نازل می شد؟

فرمود: وحی به موسی می شد و موسی به هارون وحی می کرد.

پرسیدم: بفرمایید ببینم آیا حکومت در بنی اسرائیل و منصب قضاوت و امر و نهی به هر دو واگذار بود؟ فرمود: موسی با پروردگارش مناجات می کرد، و آنچه به سویش وحی می شد می نوشت، و با آن علم، در بنی اسرائیل قضاوت می کرد، و چون برای مناجات غایب می شد هارون خلیفه و جانشین او می شد.پرسیدم: کدام یک زودتر از دنیا رفتند؟ فرمود: هارون قبل از موسی، و هر دو در"تیه"درگذشتند.پرسیدم: آیا موسی فرزندی هم داشت؟

فرمود: نه، ذریه ال عمران از هارون شد (30).

مؤلف: اشکالی به این روایت متوجه است این است که: ذیلش با روایاتی دیگر که دلالت بر فرزند داشتن آن جناب دارد، نمی سازد، همچنان که از تورات نیز برمی آید که آن حضرت فرزند داشته.

و در تفسیر جوامع الجامع در ذیل جمله"و استکبر هو و جنوده"از معصوم (ع) روایت کرده که فرمود: یکی از پیامها که موسی (ع) از پروردگارش حکایت کرده این است که فرمود: کبریا و عظمت جامه من است (تنها شایسته من است) و هر کس بخواهد در یکی از آن دو با من منازعه کند، در آتشش می افکنم (31).

و در کافی به سند خود از طلحة بن زید، از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود: ائمه در کتاب خدا دو قسمند.یکی پیشوایان هدایت، که در باره شان فرمود: "و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا"یعنی قرار دادیم ایشان را امامانی که به امر ما هدایت می کنند، نه به امر مردم، بلکه امر خدا را بر امر خود و حکم خدا را بر حکم خود مقدم می دارند، قسم دوم پیشوایان ضلالت، که در باره شان فرمود: "و جعلناهم ائمة یدعون الی النار"ایشان را قرار دادیم پیشوایانی که مردم را به سوی آتش می خوانند، امر خود را قبل از حکم خدا، و مقدم بر آن می دانند، و بر طبق هوی و هوسها، بر خلاف آنچه در کتاب خدای عز و جل هست، عمل می کنند (32).

گفتاری پیرامون داستانهای موسی و هارون در چند فصل

1 مقام موسی نزد خدا و پایه عبودیت او.

موسی (ع) یکی از پنج پیغمبر اولوا العزم است، که آنان سادات انبیاء بودند، و کتاب و شریعت داشتند، و خدای تعالی در آیه شریفه"و اذ اخذنا من النبیین میثاقهم، و منک و من نوح و ابراهیم و موسی و عیسی بن مریم و اخذنا منهم میثاقا غلیظا" (33) و آیه"شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا، و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی" (34)

که راجع به شریعت های آسمانی، و انبیای دارای شریعت است، آنجناب را در زمره آنان بر شمرده است.و خدا بر او و بر برادرش منت نهاده و فرموده: "و لقد مننا علی موسی و هرون " (35) ، و نیز بر آن دو بزرگوار سلام کرده، فرموده: "سلام علی موسی و هرون" (36) و نیز او را به بهترین مدح و ثنا ستوده، و فرموده: "و اذکر فی الکتاب موسی، انه کان مخلصا، و کان رسولا نبیا، و نادیناه من جانب الطور الایمن، و قربناه نجیا" (37) و نیز فرموده: "و کان عند الله وجیها" (38)

و نیز فرموده: "و کلم الله موسی تکلیما" (39).

و نیز آن جناب را در سوره انعام، و در چند جای دیگر، در زمره انبیاء ذکر کرده، و در آیه های 84 88 سوره انبیاء او و سایر انبیاء را ستوده، به اینکه ایشان پیامبرانی نیکوکار و صالح بودند، که خدا بر عالمیان اجتباء و برتریشان داده بود، و به سوی صراط مستقیم هدایتشان کرده بود.

و در سوره مریم در آیه 58 ایشان را چنین ستوده که اینان از کسانی هستند که خدا بر آنان انعام کرده است، در نتیجه صفات زیر برای موسی جمع شده است: اخلاص، تقریب، وجاهت، احسان، صلاحیت، تفضیل، اجتباء، هدایت و انعام، که در مورد مناسب با آنها، هر یک از این صفات در این کتاب مورد بحث قرار گرفته، و همچنین پیرامون معنای نبوت و رسالت و تکلیم گفتگو شده است.

و اما کتابی که بر آن جناب نازل شده قرآن کریم آن را"تورات"معرفی نموده و در سوره احقاف، آیه 12 آن را به دو وصف"امام"و"رحمت"توصیف نموده، در سوره انبیاء آیه 48 آن را"فرقان "و"ضیاء"خوانده، در سوره مائده آیه 44 آن را"هدی"و"نور"خوانده و در سوره اعراف، آیه 145 فرموده: "و کتبنا له فی الالواح من کل شی ء موعظة و تفصیلا لکل شی ء برایش در الواح از هر چیزی موعظه ای، و نیز برای هر چیزی تفصیلی نوشتیم.

چیزی که هست خدای تعالی در چند جای قرآن کریم که او را به اوصاف مزبور ستوده، فرموده که: بنی اسرائیل تورات را تحریف کردند، و در آن اختلاف نمودند، تاریخ هم مؤید گفتار قرآن است، برای اینکه به طوری که در جلد سوم این کتاب، در ذیل قصص مسیح (ع) گذشت خاطرنشان کردیم که بعد از آنکه بخت نصر فلسطین را فتح کرد و هیکل (معبد یهود) را ویران ساخت، و تورات را سوزانید، و در سال پانصد و هشتاد و هشت قبل از میلاد، یهود را از فلسطین به سوی بابل کوچ داد، در سال پانصد و سی و هشت قبل از مسیح، یعنی پنجاه سال بعد، کورش پادشاه، بابل را فتح نمود و به یهود اجازه داد تا به سرزمین خود، فلسطین بروند، و در آنجا"عزرای کاهن"تورات را برایشان از بر نوشت پس تورات اصلی منقرض شده و آنچه در دست است محفوظات"عزراء"است.

2 آنچه از سرگذشت موسی که در قرآن آمده.

نام آن جناب از هر پیغمبری دیگر در قرآن کریم بیشتر آمده، و به طوری که شمرده اند نامش در صد و شصت و شش جای قرآن کریم ذکر شده، و در سی و شش سوره از سوره های قرآن به گوشه هایی از داستانهایش، یا به طور اجمال و یا به تفصیل اشاره شده و در بین انبیاء (ع) به کثرت معجزه اختصاص یافته، که قرآن کریم بسیاری از معجزات باهره وی را ذکر کرده، مانند اژدها شدن عصای او، نور دادن دستش، ایجاد طوفان، مسلط کردن ملخ، شپش، قورباغه و خون بر مردم، شکافتن دریا، نازل کردن من و نیز سلوی، و جوشاندن دوازده چشمه از یک سنگ با زدن عصا، زنده کردن مردگان، و بلند کردن کوه طور بالای سر مردم، و غیر اینها .

همانطور که گفتیم در کلام خدای تعالی گوشه هایی از داستانهای آن جناب آمده، و لیکن تمامی جزئیات و دقائق آنها را ذکر نفرموده، بلکه به چند فصل از آنها که ذکرش در هدایت، و ارشاد خلق اهمیت داشته، اکتفا کرده، و این دأب و روش قرآن کریم در اشاره به داستانهای همه انبیاء و امت ها است که از هر داستان آنچه که ذکرش مایه عبرت و هدایت خلق است ذکر می کند .

و از داستان های موسی آنچه که ذکرش اهمیت دارد که گفتیم کلیاتش در قرآن آمده این است که: آن جناب در مصر در خانه مردی اسرائیلی به دنیا آمد، و در روزهایی به دنیا آمد که فرعونیان به دستور فرعون پسر بچه های بنی اسرائیل را سر می بریدند، و مادر موسی (به دستور خدای تعالی) او را در صندوقی نهاده، به دریا انداخت، فرعون او را از دریا گرفت، و به مادرش برگردانید تا شیرش دهد، و تربیتش نماید و از آن روز در خانه فرعون نشو و نما کرد.

آن گاه به سن بلوغ رسیده و مردی قبطی را می کشد، و از مصر به سوی مدین فرار می کند، چون ترس این را داشته که فرعونیان به قصاص آن مرد قبطی به قتلش برسانند.

سپس مدتی مقرر که همان ده سال باشد، در مدین پیش شعیب مکث نموده و خدمت کرد، و با یکی از دختران او ازدواج نمود.

و پس از به سر رساندن آن مدت مقرر به اتفاق اهل بیتش از مدین بیرون آمده، در بین راه آنجا که کوه طور واقع است، از طرف آن کوه آتشی می بیند، و چون راه را گم کرده بودند، و آن شب هم شبی بسیار تاریک بوده، به امید اینکه کنار آن آتش کسی را ببیند، و راه را از او بپرسد، و هم آتشی برداشته با خود بیاورد، به خانواده اش می گوید: شما اینجا باشید تا من بروم پاره ای آتش برایتان بیاورم، و یا کنار آتش راهنمایی ببینم، و از او از راه بپرسم، ولی همین که نزدیک می شود خدای تعالی از کنار سمت راست آن بیابان که از نظر شکل با زمینهای اطراف فرق داشته، از طرف درختی که آنجا بوده، ندایش می دهد، و با او سخن می گوید، و او را به رسالت خود برمی گزیند، و معجزه عصا و ید بیضا به او می دهد، که دو تا از نه معجزه های او است، و به عنوان رسالت به سوی فرعون و قومش گسیل می دارد، تا بنی اسرائیل را نجات دهد.

موسی نزد فرعون می آید، و او را به سوی کلمه حق و دین توحید می خواند، و نیز به او پیشنهاد می کند که بنی اسرائیل را همراه او روانه کند، و دست از شکنجه و کشتارشان بردارد، و به منظور اینکه بفهماند رسول خداست، معجزه عصا و ید بیضا را به او نشان می دهد، فرعون از قبول گفته او امتناع می ورزد، و در مقام برمی آید با سحر ساحران با معجزه او معارضه کند، و حقا سحری عظیم نشان دادند، اژدها و مارهای بسیار به راه انداختند، ولی همین که موسی عصای خود را بیفکند، تمامی آن سحرها را برچید و خورد، و دوباره به صورت عصا برگشت ساحران که فهمیدند عصای موسی از سنخ سحر و جادوی ایشان نیست، همه به سجده افتادند و گفتند: ما به رب العالمین ایمان آوردیم، به آن کسی که رب موسی و هارون است، ولی فرعون همچنان بر انکار دعوت وی اصرار ورزید، و ساحران را تهدید کرد، و ایمان نیاورد.

موسی (ع) هم همچنان به دعوت خود پافشاری می کرد، او و درباریانش را به دین توحید همی می خواند، و معجزه ها می آورد، یک بار آنها را دچار طوفان ساخت، یک بار ملخ و شپش و قورباغه و خون را بر آنان مسلط کرد، آیاتی مفصل آورد، ولی ایشان بر استکبار خود پافشاری کردند، به هر یک از گرفتاریها که موسی به عنوان معجزه برایشان می آورد، مبتلا می شدند، می گفتند: ای موسی پروردگار خودت را بخوان و از آن عهدی که به تو داده که اگر ایمان بیاوریم این بلا را از ما بگرداند استفاده کن، که اگر این بلا را بگردانی به طور قطع ایمان می آوریم، و بنی اسرائیل را با تو می فرستیم ولی همین که خدا در مدت مقرر بلا را از ایشان برطرف می کرد، دوباره عهد خود را می شکستند، و به کفر خود ادامه می دادند .

ناگزیر خدای تعالی دستورش می دهد تا بنی اسرائیل را در یک شب معین بسیج نموده از مصر بیرون ببرد موسی و بنی اسرائیل از مصر بیرون شدند و شبانه به راه افتادند، تا به کنار دریا رسیدند، فرعون چون از جریان آگهی یافت، از دنبال سر، ایشان را تعقیب کرد و همین که دو فریق یکدیگر را از دور دیدند، اصحاب موسی به وی گفتند: دشمن دارد به ما می رسد موسی گفت: حاشا، پروردگار من با من است، و به زودی مرا راهنمایی می کند در همین حال به وی وحی می شود که با عصایش به دریا بزند همین که زد، دریا شکافته شد، و بنی اسرائیل از دریا گذشتند فرعون و لشکریانش نیز وارد دریا شدند، همین که آخرین نفرشان وارد شد، خداوند آب را از دو طرف به هم زد، و همه شان را غرق کرد.

بعد از آنکه خداوند بنی اسرائیل را از شر فرعون و لشکرش نجات داد و موسی (ع) ایشان را به طرف بیابانی برد که هیچ آب و علفی نداشت، در آنجا خداوند آنان را اکرام کرد و"من "و"سلوی"، (که اولی گوشتی بریان و دومی چیزی به شکل ترنجبین بود) بر آنان نازل کرد، تا غذایشان باشد، و برای سیراب شدنشان موسی به امر خداوند عصا را به سنگی که همراه داشت زد، دوازده چشمه از آن جوشید هر یک از تیره های بنی اسرائیل چشمه خود را می شناخت و از آن چشمه می نوشیدند، و از آن من و سلوی می خوردند، و برای رهایی از گرمای آفتاب، ابر بر سر آنان سایه می افکند.

آنگاه در همان بیابان خدای تعالی با موسی مواعده کرد که چهل شبانه روز به کوه طور برود، تا تورات بر او نازل شود.موسی (ع) از بنی اسرائیل هفتاد نفر را انتخاب کرد، تا تکلم کردن خدا با وی را بشنوند، (و به دیگران شهادت دهند) ولی آن هفتاد نفر با اینکه شنیدند مع ذلک گفتند: ما ایمان نمی آوریم تا آنکه خدا را آشکارا ببینیم، خدای تعالی "جلوه ای به کوه کرد، کوه متلاشی شد"، ایشان از آن صاعقه مردند، و دوباره به دعای موسی زنده شدند، و بعد از آنکه میقات تمام شد خدای تعالی تورات را بر او نازل کرد آنگاه به او خبر داد که بنی اسرائیل بعد از بیرون شدنش گوساله پرست شدند، و سامری گمراهشان کرد.

موسی (ع) بین قوم برگشت، در حالی که بسیار خشمگین و متاسف بود، گوساله را آتش زد و خاکسترش را به دریا ریخت، و سامری را طرد کرد، و فرمود: برو که در زندگی همیشه بگویی: "لا مساس نزدیکم نشوید"، اما مردم را دستور داد تا توبه کنند، و به همین منظور شمشیر در یکدگر به کار بزنند، و یکدگر را بکشند، تا شاید توبه شان قبول شود و قبول شد دوباره از پذیرفتن احکام تورات که همان شریعت موسی بود سرباز زدند، و خدای تعالی کوه طور را بلند کرد، و در بالای سر آنان نگه داشت، (که اگر ایمان نیاورید بر سرتان می کوبم) .

سپس بنی اسرائیل از خوردن"من"و"سلوی"به تنگ آمده، و درخواست کردند که پروردگار خود را بخواند از زمین گیاهانی برایشان برویاند، و از سبزی، خیار، سیر، عدس، و پیاز آن برخوردارشان کند خدای تعالی دستورشان داد برای رسیدن به این هدف داخل سر زمین مقدس شوید، که خداوند بر شما واجب کرده در آنجا به سر برید.بنی اسرائیل زیر بار نرفتند، و خدای تعالی آن سرزمین را بر آنان حرام کرد، و به سرگردانی مبتلاشان ساخت، در نتیجه مدت چهل سال در بیابانی سرگردان شدند.

و باز یکی از داستانهای آن جناب سرگذشت رفتنش با آن جوان به مجمع البحرین برای دیدار بنده صالح خدا، و رفاقتش با آن عبد صالح است، که در سوره کهف آمده است.

3 مقام هارون (ع) نزد خدا و پایه عبودیت او خدای تعالی در سوره صافات آن جناب را در منت هایش، و در دادن کتاب، و هدایت به سوی صراط مستقیم، و در داشتن تسلیم، و بودنش از محسنین، و از بندگان مؤمنین به خدا، با موسی (ع) شریک دانسته، و او را از مرسلان دانسته، و از انبیایش معرفی کرده، و او را از کسانی دانسته که بر آنان انعام فرموده، و او را با سایر انبیاء در صفات جمیل آنان از قبیل احسان، صلاح، فضل، اجتباء و هدایت شریک قرار داده و یکجا ذکر کرده.

و در آیه"و اجعل لی وزیرا من اهلی، هرون اخی، اشدد به ازری، و اشرکه فی امری، کی نسبحک کثیرا، و نذکرک کثیرا انک کنت بنا بصیرا" (40) موسی (ع) در مناجات شب طور دعا کرده و از خدا خواسته که هارون را وزیر او قرار دهد، و پشتش را به وی محکم نموده و او را شریک او قرار دهد، تا خدا را بسیار تسبیح کنند، و بسیار ذکر گویند، هم طراز موسی دانسته.

و آن جناب در تمامی مواقف ملازم برادرش بوده، و در عموم کارها با او شرکت می کرده، و او را در رسیدنش به مقاصد یاری می کرد.

و در قرآن کریم هیچ مساله ای که مختص به آن جناب باشد، نیامده مگر همان جانشینی او برای برادرش، در آن چهل روزی که به میقات رفته بود، "و قال لاخیه هرون اخلفنی فی قومی و اصلح و لا تتبع سبیل المفسدین"که به برادر خود هارون گفت: خلیفه من باش در قومم، و اصلاح کن، و راه مفسدان را پیروی مکن، و وقتی از میقات برگشت، در حالی که خشمناک و متاسف بود که چرا گوساله پرست شدند، الواح تورات را بیفکند، و سر برادر را بگرفت و به طرف خود بکشید، هارون گفت ای پسر مادر! مردم مرا ضعیف کردند، (و گوش به سخنم ندادند)، و نزدیک بود مرا بکشند، پس پیش روی دشمنان مرا شرمنده و سرافکنده مکن، و مرا جزو این مردم ستمگر قرار مده، موسی گفت: پروردگارا مرا و برادرم را بیامرز، و ما را در رحمت خود داخل کن، که تو ارحم الراحمینی.

4 داستان موسی در تورات عصر حاضر داستانهای موسی (ع) در ماسوای سفر اول از تورات که پنج سفر است آمده، جزئیات تاریخ او از حین تولد تا روز وفات، و آنچه از شرایع و احکام به وی نازل شده، همه اش در آن چهار سفر دیگر، یعنی سفر خروج، سفر لاویان، سفر عدد، و سفر تثنیه آمده است.

چیزی که هست ما بین آنچه که تورات آورده، با آنچه که در قرآن آمده در اموری که کم هم نیست اختلاف هست.

و یکی از مهم ترین موارد اختلاف این است که: تورات می گوید: ندای موسی و سخن گفتن خدا از درخت با وی در سرزمین مدین، قبل از حرکت دادن خانواده اش به طرف مصر بوده، و خلاصه در همان ایامی بوده که برای شعیب گوسفند می چرانیده (41) می گوید: در همان ایام که مشغول شبانی وی بوده، گوسفند را به ماورای دشت برده، و به کوه خدا "حوریب"رسید، و در آنجا ملائکه خدا برایش ظاهر شدند، و آتشی را وسط درخت خاری برایش نمودار کردند، آنگاه خدا با وی سخن گفت، و آنچه می خواست در میان نهاد، و او را برای نجات دادن بنی اسرائیل نزد فرعون فرستاد (42).

یکی دیگر از موارد اختلاف مهم این است که: آن فرعونی که موسی به سوی وی فرستاده شد، غیر از آن فرعونی بوده که موسی را در دامن خود پرورید، و موسی از شر او گریخت، تا به عنوان قصاص از خون مرد قبطی که به دست وی کشته شده بود، به قتل نرسد (43).

یکی دیگر این است که: تورات سخنی از ایمان آوردن ساحران به میان نیاورده، که وقتی عصاهای خود را افکندند، و به صورت مارها درآوردند، و عصای موسی همه آنها را بلعید، چه کردند، و چه گفتند، بلکه می گوید که ساحران همچنان نزد فرعون بودند، و با موسی معارضه کردند، و در مقابل دو معجزه موسی، یعنی معجزه خون و قورباغه، سحر خود را به کار زدند (44).

یکی دیگر این است که: تورات می گوید: آن کسی که برای بنی اسرائیل گوساله درست کرد، و بنی اسرائیل آن را پرستیدند، خود هارون، برادر موسی بود، برای اینکه وقتی بنی اسرائیل دیدند که موسی از مراجعت از کوه طور دیر کرد، همه نزد وی جمع شدند، و بدو گفتند برای ما معبودی درست کن، تا پیشاپیش ما راه برود، برای اینکه این مرد (موسی) که ما را از سرزمین مصر بیرون کرد، نیامد، و نفهمیدیم چه شد؟ هارون به ایشان گفت: پس هر چه گوشواره به گوش زنان و پسران و دختران خود دارید برایم بیاورید.

تمامی بنی اسرائیل گوشواره هایی که به گوش داشتند بیاوردند، هارون همه را گرفت و با از میل قالبی درست کرد، و طلاها را آب کرده در آن قالب ریخت، و به صورت گوساله ای درآورد، و گفت: این است معبود شما، ای بنی اسرائیل، که شما را از مصر بیرون کرد (45).

در اینجا لازم است به خواننده عزیز تذکر دهم که اگر آیات قرآنی را در این قسمتها از داستان موسی (ع) به دقت زیر نظر و مطالعه قرار بدهد، خواهد دید که لحن آنها تعریض و کنایه زدن به تورات است.

البته غیر از موارد اختلافی که ذکر شد، اختلافهای جزئی بسیاری دیگر نیز هست، مانند اینکه در داستان کشتن قبطی، می گوید: دو طرف دعوا در روز دوم اسرائیلی بودند (46) و مانند اینکه می گوید: آن کسی که در روز مسابقه عصا را انداخت، و عصا همه سحر ساحران را بلعید، هارون بود که به دستور موسی آن را انداخت (47) و نیز تورات داستان انتخاب هفتاد نفر را برای میقات، و نزول صاعقه، و زنده شدنشان بعد از مردن را اصلا نیاورده.

و نیز در تورات، اصحاح سی و دوم از سفر خروج آمده که: الواحی که موسی (ع) از مراجعت از کوه با خود آورد و به زمین انداخت، دو تا تخته سنگ بود، که نامشان لوح شهادت بود، و همچنین از این قبیل اختلافها زیاد است.

و لقد ءاتینا موسی الکتب من بعد ما أهلکنا القرون الأولی بصائر للناس و هدی و رحمة لعلهم یتذکرون (43) و ما کنت بجانب الغربی إذ قضینا إلی موسی الأمر و ما کنت من الشهدین (44) و لکنا أنشأنا قرونا فتطاول علیهم العمر و ما کنت ثاویا فی أهل مدین تتلوا علیهم ءایتنا و لکنا کنا مرسلین (45) و ما کنت بجانب الطور إذ نادینا و لکن رحمة من ربک لتنذر قوما ما أتاهم من نذیر من قبلک لعلهم یتذکرون (46) و لو لا أن تصیبهم مصیبة بما قدمت أیدیهم فیقولوا ربنا لو لا أرسلت إلینا رسولا فنتبع ءایتک و نکون من المؤمنین (47) فلما جاءهم الحق من عندنا قالوا لو لا أوتی مثل ما أوتی موسی أ و لم یکفروا بما أوتی موسی من قبل قالوا سحران تظهرا و قالوا إنا بکل کفرون (48) قل فأتوا بکتب من عند الله هو أهدی منهما أتبعه إن کنتم صدقین (49) فإن لم یستجیبوا لک فاعلم أنما یتبعون أهواءهم و من أضل ممن اتبع هواه بغیر هدی من الله إن الله لا یهدی القوم الظلمین (50) و لقد وصلنا لهم القول لعلهم یتذکرون (51) الذین ءاتینهم الکتب من قبله هم به یؤمنون (52) و إذا یتلی علیهم قالوا ءامنا به إنه الحق من ربنا إنا کنا من قبله مسلمین (53) أولئک یؤتون أجرهم مرتین بما صبروا و یدرءون بالحسنة السیئة و مما رزقنهم ینفقون (54) و إذا سمعوا اللغو أعرضوا عنه و قالوا لنا أعملنا و لکم أعملکم سلم علیکم لا نبتغی الجهلین (55) إنک لا تهدی من أحببت و لکن الله یهدی من یشاء و هو أعلم بالمهتدین (56)

ترجمه آیات

و به تحقیق ما بعد از هلاک کردن نسلهای گذشته به موسی کتاب دادیم تا چراغ فراراه مردم و اراده مردم و هدایتی و رحمتی باشد شاید متذکر شوند (43) .

و تو ای محمد (ص) نبودی در سمت غربی سینا آنجا که تورات را به موسی وحی کردیم و تو از حاضران و شاهدان نبودی (44) .

و لیکن ما نسلها پدید آوردیم پس دراز شد برایشان زندگانی و تو در میان اهل مدین مقیم نبودی تا سرگذشت آنان را برای مردم خودت بگویی این ماییم که تو را می فرستیم (45) .

باز تو در طرف طور نبودی آنجا که ما ندا دادیم و لیکن از در رحمت جریان را به تو خبر دادیم تا مردمی را که قبل از تو پیامبری بیم رسان نداشتند بیم رسان باشی که متذکر شوند (46) .

و اگر نمی فرستادیم و به کیفر گناهانی که کردند هلاکشان می کردیم می گفتند پروردگارا چرا به سوی ما رسولی نفرستادی تا آیاتت را پیروی کنیم و از مؤمنان باشیم؟ (47) .

ولی وقتی از ناحیه ما حق به سویشان آمد گفتند چرا مثل آنچه به موسی دادند به این پیامبر ندادند، آیا در برابر آنچه که از موسی دیدند کفر نورزیدند، و نگفتند که این قرآن و تورات دو سحرند که یکدیگر را کمک می کنند؟ و آیا نگفتند که ما به هر یک کافریم؟ (48) .

تو به ایشان بگو پس شما از ناحیه خدا کتابی بیاورید که از تورات و قرآن راهنماتر باشد تا من آن را پیروی کنم اگر راست می گویید (49) .

و اگر این پیشنهاد را از تو نپذیرفتند پس بدان که اینان تنها از هواهای خود پیروی می کنند و آیا کسی گمراه تر از پیرو هوی بدون راهنمایی از خدا هست به درستی که خدا مردم ستمگر را هدایت نمی کند (50) .

و به تحقیق که ما قرآن را پیوسته فرستادیم باشد که متذکر شوند (51) .

کسانی که قبل از قرآن کتاب به ایشان دادیم به قرآن ایمان می آورند (52) .

و چون قرآن برایشان خوانده می شود می گویند بدان ایمان آوردیم و آن حق و از ناحیه پروردگار ماست و ما قبلا اسلام آورده بودیم (53) .

این عده از اهل کتاب دو برابر اجر خواهند داشت چون هم صبر کردند و هم بدیها را با خوبیها دور نمودند و از آنچه روزیشان کردیم انفاق می کنند (54) .

و چون سخن بیهوده می شنوند از آن رو گردانیده می گویند اعمال ما برای ما، اعمال شما برای شما، سلام بر شما ما خواهان معاشرت جاهلان نیستیم (55) .

به درستی ای محمد (ص) تو هر که را دوست بداری هدایت نتوانی کرد بلکه خداست که هر که را بخواهد هدایت می کند و او داناتر به کسانی است که قابل هدایتند (56) .

بیان آیات

سیاق این آیات شهادت می دهد بر اینکه مشرکین از قوم رسول خدا (ص) به بعضی از اهل کتاب مراجعه نموده در باره آن جناب از ایشان نظریه خواسته اند، و بعضی از آیات قرآن را هم که تورات را تصدیق کرده بر آنان عرضه کرده اند، و اهل کتاب پاسخ داده اند که آری ما آنچه در قرآن در این باره آمده، تصدیق داریم، و به آنچه از معارف حقه که قرآن متضمن آن است، ایمان داریم، و اصولا آورنده قرآن را قبل از آنکه مبعوث شود می شناختیم، همچنان که در آیه"53"از همین آیات فرموده: "و اذا یتلی علیهم قالوا آمنا به انه الحق من ربنا انا کنا من قبله مسلمین".

و مشرکین از این پاسخ اهل کتاب ناراحت شده، به مشاجره و درشتگویی با آنان پرداختند، و گفته اند که، این قرآن سحر و تورات شما هم مثل آن سحر است، "سحران تظاهرا هر دو سحرند.که یکدگر را کمک می کنند""و انا بکل کافرون و ما به هر دو کافریم"، در نتیجه اهل کتاب از مشرکین اعراض نموده، و گفته اند: "سلام علیکم لا نبتغی الجاهلین".

این آن چیزی است که از سیاق آیات مورد بحث به دست می آید، و خدای سبحان وقتی داستان موسی را بیان کرده خبر داده که: چگونه مردمی زیر دست و برده و ضعیف و زیر شکنجه فرعونیان که پسرانشان را ذبح می کرد و دختران آنان را زنده می گذاشت را بر آن یاغیان خونخوار و طاغیان تبهکار پیروز کرد، آنهم به دست کودکی از همان ستم کشان، که در دامن همان دشمن خون آشامش بپرورید، دشمنی که به فرمان او هزاران کودک از دودمان وی را سر بریدند، و بعد از پرورش یافتنش، او را از میان دشمن بیرون کرد، و دوباره به میان آنان فرستاد، و بر آنان غالب ساخت، تا همه را غرق کرده، و دودمان بنی اسرائیل را نجات بخشید و وارث آنان کرد.

خدای سبحان بعد از ذکر این ماجرا، روی سخن را متوجه کتابهای آسمانی که متضمن دعوت به دین توحید است، و بدان وسیله حجت بر خلق تمام می شود، و هم حامل تذکرهایی برای مردم است نموده و می فرماید: خدای سبحان تورات را که در آن بصیرتها و هدایت و رحمت برای مردم بود، بر موسی نازل کرد تا شاید از یادآوری قرون گذشته، و هلاکت امت های گذشته به جرم نافرمانی ها، متذکر شوند، و از نافرمانی خدا دست بردارند.

و نیز قرآن را بر رسول خدا (ص) نازل کرد، و در آن داستانها از موسی بیاورد، با اینکه رسول اسلام در عصر موسی نبود، و نزول تورات را بر وی ندید و در طور حضور نداشت، آن وقتی که خدا ندایش داد، و با او سخن گفت، و آنچه بین موسی و شعیب (ع) گذشته بود برای آن جناب بیان داشت، با اینکه آن جناب در مدین نبود، تا جریان را برای مردم تعریف کند، و لیکن خدای تعالی از در رحمت آن را برایش بیان کرد، تا با نقل کردن آن انذار کند مردمی را که قبل از او نذیر نداشتند، چون به خاطر کفرشان و فسوقشان در معرض نزول عذاب و گرفتار شدن به مصیبت قرار گرفته بودند، و اگر این کتاب را نازل نمی کرد، و دعوت را ابلاغ نمی کرد، هر آینه آن وقت می گفتند: "ربنا لو لا ارسلت الینا رسولا فنتبع آیاتک پروردگارا چرا رسولی به سوی ما نفرستادی، تا آیات تو را پیروی کنیم، و حجت ایشان علیه خدا تمام بود .

ولی وقتی خدای تعالی پیغمبر خود را مبعوث نموده، و قرآن نازل شد، و حق به سویشان آمد، گفتند: "لو لا اوتی مثل ما اوتی موسی، ا و لم یکفروا بما اوتی موسی من قبل"، چرا به او آن معجزاتی را ندادند که به موسی دادند، آیا همین ها نبودند که به همان معجزات که به موسی داده شد در هنگامی که به اهل کتاب مراجعه کردند، و اهل کتاب قرآن را تصدیق کردند، کفر ورزیده گفتند: هم قرآن و هم تورات سحر است که یکدیگر را کمک می کنند، و مگر نگفتند ما به همه اینها کافریم؟

آنگاه به رسول گرامی خود حجت را می آموزد، تا با آن علیه کفار احتجاج کند، می فرماید : "قل فاتوا بکتاب من عند الله هو اهدی منهما اتبعه به ایشان بگو اگر راست می گویید پس شما کتابی از نزد خدا بیاورید که بهتر از قرآن و تورات باشد، تا من آن را پیروی کنم "، یعنی حکمت خدا واجب می سازد که بالأخره از ناحیه او کتابی به سوی خلق نازل شود، تا مردم را به سوی حق هدایت نموده، و بدان حجت بر مردم تمام شود، و مردم حق را بشناسند، ناگزیر اگر تورات و قرآن کتاب هدایت نباشند، و برای هدایت مردم کافی نباشند، باید کتابی که بهتر از آن دو هدایت می کند، بوده باشد، و حال آنکه چنین کتابی نیست چون هادی تر از این دو کتاب نمی شود، برای اینکه آنچه در این دو کتاب از معارف حقه وجود دارد، مؤید به اعجاز است، و براهین عقلی نیز آن را تایید می کند، علاوه بر این کتاب سماوی بهتر از آن دو نیست پس آن دو، کتاب هدایتند و این مردم که از آن دو اعراض می کنند، به حکم برهان و دلیل عقل اعراض نمی کنند، بلکه هوای نفس خود را پیروی می کنند، و از صراط مستقیم گمراه شده اند، "فان لم یستجیبوا لک فاعلم انما یتبعون اهواءهم...".

آنگاه قومی از اهل کتاب را مدح می کند، که وقتی مشرکین نزد آنان رفتند تا از امر محمد (ص) و قرآن پرسش کنند، آنان اظهار کردند که: ما به او و کتاب او ایمان داریم و او را تصدیق می کنیم، و از حرف لغو مشرکین روی گرداندند.

"و لقد آتینا موسی الکتاب من بعد ما اهلکنا القرون الاولی بصائر للناس...".

"لام"بر سر جمله"لقد آتینا"لام سوگند است، و آیه را چنین معنا می دهد که: من سوگند می خورم، که ما کتاب تورات را به موسی دادیم، و آن را به وی وحی نمودیم.

"من بعد ما اهلکنا القرون الاولی بصائر للناس" یعنی بعد از آن که اقوام و نسلهای سابق بر نزول تورات را هلاک کردیم، مانند قوم نوح، و اقوام دیگری که بعد از ایشان هلاک شدند، و چه بسا یکی از آنها قوم فرعون باشد.

در آیه مورد بحث می فرماید: ما کتاب را به موسی دادیم، بعد از آنکه قرون اولی را هلاک کرده بودیم، و این قید برای این است که: اشاره کند به اینکه در اوان بعثت موسی، بشر محتاج به یک کتاب آسمانی بود، برای اینکه معالم دین الهی با رفتن قرون اولی مندرس شده بود، و نیز کتابی لازم بود تا در آن به داستانهای امم گذشته اشاره شود، تا مردم بدانند که آنان به خاطر تکذیب آیات خدا چگونه به عذاب الهی دچار شدند، در نتیجه آنان که عبرت گیر هستند عبرت گیرند، و آنهایی که تذکر پذیرند متذکر شوند.

کلمه"بصائر"جمع"بصیرت"است که به معنای وسیله دیدن است، و گویا مراد از "بصائر"حجت ها و ادله روشنی است که بوسیله آنها حق دیده می شود، و میان حق و باطل تمیز داده می شود، و جمله"بصائر للناس"حال از کتاب است، و بعضی گفته اند: مفعول له است، (که در معنا بصائر الناس خواهد بود) .

و کلمه"هدی"به معنای هادی یا هر چیزی است که مایه هدایت باشد، و همچنین کلمه"رحمة"به معنای مایه رحمت است، و این دو کلمه حال از کتابند، مانند بصائر، که آن نیز حال بوده و همان مفسری که بصائر را مفعول له گرفته بود، این دو کلمه را هم مفعول له گرفته است .

و معنایش این است که: سوگند می خورم که ما به موسی کتاب دادیم، که همان تورات است، و این کتاب را بعد از هلاکت اقوام گذشته دادیم، چون حکمت اقتضاء می کرد که دعوت به دین توحید و انذار بشر از عذاب را تجدید کنیم، لذا این کتاب را به موسی دادیم، در حالی که پر از حجت ها و براهین واضح و روشنگر بود که انسانها به وسیله آن حجت ها به معارف حقه و به سوی هدایت راه می یابند، و نیز رحمتی بود که انسانها به وسیله عمل به دستورات و شرایع و احکام آن مشمول رحمت می شوند، این کتاب را نازل کردیم برای این که انسانها متذکر شده، آنچه از عقاید و اعمال که بر آنان واجب است بشناسند، و بفهمند که به چه عقایدی باید معتقد باشند، و چه اعمالی را واجب است انجام دهند.

"و ما کنت بجانب الغربی اذ قضینا الی موسی الامر و ما کنت من الشاهدین"

این آیه شریفه خطاب به رسول خدا (ص) است، و کلمه "غربی"صفت چیزی است که حذف شده، که یا وادی است، و یا کوه، و معنایش این است که: تو در جانب بیابان غربی و یا کوه غربی نبودی که چنین و چنان شد.

"اذ قضینا الی موسی الامر" گویا کلمه"قضاء"در اینجا متضمن معنای عهد است، (چون با کلمه الی متعدی شده)، و مراد به طوری که گفته اند (48) این است که: ما امر را به وی عهد کردیم، و معنای این جمله این است که: ما امر نبوت او را با نازل کردن تورات به وی محکم کردیم، و اما اصل نبوتش را جمله"و ما کنت بجانب الطور اذ نادینا"متعرض آن است، که در دو آیه بعد قرار دارد.و جمله"و ما کنت من الشاهدین "تاکید همان جمله قبل است، یعنی جمله"و ما کنت بجانب الغربی".

و معنای آیه این است که: محمد (ص) ! تو حاضر و شاهد نبودی آن هنگامی را که ما تورات را بر موسی در جانب غربی از وادی یا کوه نازل کردیم.

"و لکنا أنشأنا قرونا فتطاول علیهم العمر"

"تطاول عمر"به معنای امتداد یافتن مدت زندگی است، و این جمله استدراک و تبصره است از نفی در جمله"و ما کنت بجانب الغربی"، و معنایش این است که: تو ای محمد (ص) ! در آنجا که ما تورات را بر وی نازل کردیم حاضر نبودی، و لیکن ما نسل هایی را بعد از آن پدید آوردیم، و مدت عمر آنان زیاد شد، و بعد از آن اینک داستان موسی و نزول کتاب بر او را برایت می آوریم، بنابر این در آیه شریفه ایجاز و کوتاه گویی به کار رفته، چون مقام، دلالت بر معنا داشت.

"و ما کنت ثاویا فی اهل مدین، تتلوا علیهم آیاتنا، و لکنا کنا مرسلین"

کلمه"ثاوی"به معنای مقیم (کسی که در جایی مسکن و اقامت کند) می باشد.و ضمیر در"علیهم "به مشرکین مکه برمی گردد، آنان که رسول خدا (ص) آیات خدا را، که داستان موسی در مدین را حکایت می کند، بر آنان می خواند.

"و لکنا کنا مرسلین" این جمله استدراک از نفی در اول آیه است، همانطور که جمله"و لکنا أنشأنا..."نیز استدراک از آن بود، و معنای استدراک دومی این است که: تو ای محمد (ص) در میان اهل مدین یعنی شعیب و قوم او نبودی، و آنچه بر موسی در"مدین"گذشت ناظر نبودی، که اینک آیات ما را که بیانگر داستان او در آنجاست بر مشرکین بخوانی، و لیکن ماییم که تو را به سوی قومت فرستادیم، و این آیات را بر تو نازل کردیم تا بر آنان بخوانی.

"و ما کنت بجانب الطور اذ نادینا و لکن رحمة من ربک..."

با توجه به ظاهر مقابله این آیه با آیه قبلی که فرمود: "و ما کنت بجانب الغربی اذ قضینا ..."این است که: مراد از این نداء همان ندایی است که از آن درخت، در شبی که موسی از دور آتشی را در طور دید، برخاست.

"و لکن رحمة من ربک..." این جمله نیز استدراک از همان نفی سابق است، و ظاهرا کلمه "رحمة"مفعول له است، (یعنی برای رحمت)، و اگر در این جمله از سیاق سابق که خدا در آن به عنوان متکلم مع الغیر"ما"نامبرده می شد، به سیاق غیبت (پروردگارت) بر گشت شده، برای این است که به کمال عنایت خدا به آن جناب دلالت کند.

"لتنذر قوما ما آتیهم من نذیر من قبلک" ظاهرا مراد از این"قوم"اهل عصر رسول خدا (ص) است، و یا هم ایشان است و هم پدران نزدیک ایشان، چون عرب قبل از آن جناب نیز پیامبرانی چون هود، صالح، شعیب، و اسماعیل (ع) داشت.

و معنایش این است که: تو در جانب طور نبودی، که ما به موسی نداء کردیم، و با وی سخن گفتیم، و او را برای رسالت برگزیدیم، تا بتوانی این ماجرا را به مردم معاصر خودت خبر دهی، خبر دادن کسی که خودش حاضر و ناظر بوده باشد، و لیکن به خاطر آن رحمتی که از ما به تو شد، آن را به تو خبر دادیم تا با نقل آن، مردمی را که قبل از تو نذیری نداشتند، انذار کنی برای این که متذکر شوند.

"و لو لا ان تصیبهم مصیبة بما قدمت ایدیهم فیقولوا ربنا..."

مراد از جمله"ما قدمت ایدیهم آنچه به دست خود از پیش فرستادند"همان سیئاتی است که در اعتقاد و عمل داشتند، به دلیل ذیل آیه که می گویند: چرا رسولی برای ما نفرستادی تا آیات تو را پیروی نموده و از مؤمنین باشیم؟

و مراد از مصیبتی که به ایشان می رسد اعم از مصیبت دنیا و آخرت است، چون لازمه اعراض از حق، با کفر و فسق ورزیدن، مؤاخذه الهی است، هم در دنیا و هم در آخرت، و ما بحث مختصری در این باره در ذیل آیه شریفه"و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض" (49) و در ذیل آیاتی دیگر ایراد کرده ایم.

جمله"فیقولوا ربنا لو لا ارسلت"، متفرع است بر جمله قبلش، به تقدیر نفرستادن رسول.و جواب"لو لا"از آنجایی که معلوم بوده حذف شده، و تقدیر آیه"و لو لا ان تصیبهم مصیبة بما قدمت ایدیهم فیقولوا ربنا لو لا ارسلت الینا رسولا فنتبع آیاتک و نکون من المؤمنین لما ارسلنا رسولا"می باشد.

و حاصل معنای آیه این است که: اگر نبود که در صورت نفرستادن رسول، حق به جانب ایشان می شد، و دیگر سزاوار ما نبود که ایشان را به جرم کفر و فسوقشان مؤاخذه کنیم، هر آینه اصلا رسولی به سوی ایشان نمی فرستادیم، لیکن چون این حجت را علیه ما اقامه می کردند، و می گفتند: "لو لا ارسلت الینا رسولا فنتبع آیاتک چرا رسولی نفرستادی تا پیروی کنیم آیاتی را که او بر ما می خواند، و از مؤمنین می شدیم؟ "لذا رسول به سویشان فرستادیم .

"فلما جاءهم الحق من عندنا قالوا لو لا اوتی مثل ما اوتی موسی"

یعنی پس به همان جهت، ما رسول به سویشان به حق فرستادیم، و کتاب نازل کردیم، و همین که از ناحیه ما حق که ظاهرا مراد از آن، قرآن نازل بر رسول خدا (ص) است به سویشان آمد"قالوا لو لا اوتی مثل ما اوتی موسی"یعنی گفتند:

چرا به این پیغمبر مثل تورات موسی (ع) کتابی نداد، و گویا مرادشان از این اعتراض این بوده که چرا کتاب این پیغمبر مانند کتاب موسی یک باره نازل نشد، همچنان که قرآن این اعتراض را در جای دیگر از ایشان حکایت کرده، و فرموده: "و قال الذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جملة واحدة" (50).

جواب به مشرکین که هم قرآن و هم تورات را رد و انکار کردند و گفتند: "سحران تظاهرا"و "انا بکل کافرون"

خدای تعالی در پاسخ از این اعتراضشان فرمود: "ا و لم یکفروا بما اوتی موسی من قبل؟ قالوا سحران تظاهرا"، مگر نبود که به کتاب موسی هم که قبل از قرآن بود کفر ورزیده گفتند: قرآن و تورات هر دو سحرند"و قالوا انا بکل کافرون"، و گفتند: ما به هر دو کافریم در اینجا ممکن است بپرسید که چرا کلمه"قالوا گفتند"را تکرار کرد، در جواب می گوییم: ممکن است برای این بوده باشد که بین این دو قول فرق هست، زیرا مراد از سخن اولشان کفر به هر دو کتاب است، و مراد از دومی کفر به اصل نبوت، و به این جهت کلمه "قالوا گفتند"را تکرار کرد.

"قل فاتوا بکتاب من عند الله هو اهدی منهما، اتبعه ان کنتم صادقین"

این جمله تفریع بر سحر بودن قرآن و تورات است، و این تفریع و نتیجه گیری وقتی درست است که وجود یک کتاب از خدا در میان بشر واجب باشد، تا هادی آنان باشد، و بر بشر هم واجب باشد که آن کتاب را پیروی کنند، در این صورت است که اگر به زعم کفار تورات و قرآن سحر باشند، باید کتاب دیگری باشد که حقا کتاب خدا باشد.

و همینطور هم هست، همچنان که آیه"و لو لا ان تصیبهم مصیبة..."، می فرماید:

مردم این حق را بر خدا دارند که کتابی بر ایشان نازل کند، و رسولی به سویشان گسیل دارد، و چون چنین است، و نیز چون مردم قرآن و تورات را سحر خواندند، لذا به رسول خود دستور می دهد به ایشان بگوید: پس شما کتابی غیر از این دو بیاورید، که از این دو هادی تر، و راهنماتر باشد، تا اینکه من آن را پیروی کنم.

از سوی دیگر اگر این دو کتاب سحر باشد، پس باطل و گمراه کننده است، دیگر هدایتی در آنها نیست، تا بگوییم کتابی بیاورند که از آن دو هادی تر باشد، چون صیغه افعل تفضیل بهتر، هادی تر در جایی به کار می رود که بین دو چیز که در یک صفت اشتراک دارند مقایسه شود، و یکی از آن دو از آن صفت بیشتر دارا باشد، آن وقت است که می گوییم:

فلانی از فلانی بهتر یا عالم تر است، و اما اگر یکی از آن دو چیز، اصلا از آن صفت نداشته باشد، صحیح نیست بگوییم: آن دیگری از آن بهتر، و یا دارای مقداری بیشتر از آن صفت است .

بنا بر این جای این سؤال هست که چرا در آیه مورد بحث فرمود: "هو اهدی منهما"؟

با اینکه بر فرض سحر بودن تورات و قرآن دیگر چیزی از صفت هدایت در آنها نیست، تا کتابی که کفار بیاورند هادی تر از آن دو باشد.

جواب این سؤال این است که: آیه در مقام محاجه است، ادعاء می کند که تورات نازل بر موسی و قرآن هادی هستند، و هادی تر از آن دو وجود ندارد، اگر خصم این را قبول ندارد خودش کتابی بیاورد که هدایت آن بیشتر از هدایت این دو باشد، و واقع را بهتر بیان کند.

این را هم باید دانست که اگر در آیه مورد بحث اعتراف شده است به اینکه تورات کتاب هدایت است، منظور تورات زمان موسی است، زیرا خود قرآن کریم تورات موجود در این اعصار را تحریف شده، و خلل پذیرفته می داند، و هر جا در قرآن کریم تورات به عنوان کتاب خدا، و کتاب هدایت ذکر شده، منظور، آن تورات است نه این.

از این هم که بگذریم کتاب خدا که مورد بحث در این آیه است مجموع قرآن و تورات است، و در نتیجه مراد از تورات، تورات از دیدگاه قرآن است، توراتی که قرآن تحریف ها و خلل های آن را اصلاح کرده، و چنین توراتی که به وسیله قرآن خللهایش اصلاح شده همان تورات نازل بر موسی، و کتاب هدایت خواهد بود، و معنای اینکه فرمود: "ان کنتم صادقین"، این است که : اگر در دعوی خود یعنی سحر بودن قرآن و تورات راست می گویند.

"فان لم یستجیبوا لک فاعلم انما یتبعون اهواءهم..."

کلمه"استجابت"و"اجابت"به یک معنا است، در کشاف گفته: "این فعل اگر در دعا به کار رود، به خودی خود متعدی می شود، و اگر در دعا کننده به کار رود با حرف "لام"متعدی می شود، و در اینصورت غالبا دعا را ذکر نمی کنند، مثلا در اولی می گویند:

"استجاب الله دعاءه خدا دعایش را مستجاب کرد"و در دومی می گویند: "استجاب له" که در آن با"لام"متعدی به داعی شده لذا"دعا"از آن حذف شده است و نمی گویند:

"استجاب له دعاءه خدا دعایش را برایش مستجاب کرد" (51).

پس اینکه فرمود: "فان لم یستجیبوا لک"، تفریعی است بر جمله"قل فاتوا بکتاب من عند الله هو اهدی منهما اتبعه"و معنایش این است که: اگر همانطور که گفتیم، ایشان را مکلف کردی به آوردن کتابی هادی تر از قرآن و تورات، و دستورت را اجابت نکردند، و معلوم شد که هدایتی تمام تر و کامل تر از هدایت آن دو نیست، و در عین حال باز هم آن دو را سحر خوانده، و از پذیرفتن آنها خودداری کردند، بدان که ایشان در طلب حق، و در صدد پیروی آنچه صریح حق و برهان عقل است نیستند، می خواهند هواهای دل خود را پیروی نموده، و با امثال"سحران تظاهرا"و"انا بکل کافرون"از مشتهیات طبع خود دفاع کنند.

ممکن هم هست مراد از جمله"انما یتبعون اهواءهم"، این باشد که اگر اینان کتابی هادی تر از قرآن و تورات نیاورده، و همچنان به آن دو ایمان نیاوردند، پس بدان که می خواهند سنت زندگی را بر اساس پیروی هوی بنیان نهند، اعتقادی به اصل نبوت ندارند، و به دینی آسمانی که از طرف خدا بر آنان نازل و وحی گردد، قائل نیستند، تا پیروی آن نموده، و راه زندگی را با راهنمایی پروردگارشان طی کنند، مؤید این معنا جمله "و من اضل ممن اتبع هویه بغیر هدی من الله چه کسی گمراه تر است از کسی که هوای خود را پیروی می کند بدون هدایتی از خدا"می باشد.

"و من اضل ممن اتبع هویه بغیر هدی من الله" این جمله استفهامی است انکاری، و منظور از آن این است که: نتیجه بگیرد که آنان"پیروان هوی"گمراهند، و جمله"ان الله لا یهدی القوم الظالمین"، تعلیل ضلالت ایشان است، به پیروی هوی، به این بیان که: پیروی هوی اعراض از حق و انحراف از صراط رشد است، و این خود ظلم است، و خدا مردم ظالم را هدایت نمی کند، و کسی هم که هدایت نشد، گمراه است.

و حاصل حجت این است که: اگر ایشان کتابی هادی تر از قرآن و تورات نیاوردند، و به آن دو هم ایمان نیاوردند، پس معلوم می شود که پیرو هوی هستند، و پیروان هوی ظالمند، و ظالم را خدا هدایت نمی کند، و وقتی هدایت نشدند گمراهند.

"و لقد وصلنا لهم القول لعلهم یتذکرون"

کلمه"وصلنا"از باب تفعیل از ماده وصل است، و وصل در باب تفعیل، کثرت را افاده می کند، مانند قطع که به معنای بریدن، و تقطیع به معنای بسیار بریدن است، و قتل به معنای کشتن، و تقتیل به معنای بسیار کشتن است، و ضمیر در"لهم"به مشرکین مکه بر می گردد، و معنای آیه این است که: ما قرآن را که اجزایی متصل به هم دارد، بر آنان نازل کردیم، قرآنی که آیه ای بعد از آیه، و سوره ای دنبال سوره، و وعده و وعید و معارف و احکام و قصص و عبرت ها و حکمت ها، و مواعظی پیوسته به هم دارد، چنین قرآنی بر آنان نازل کردیم، برای این که متذکر شوند.

"الذین آتیناهم الکتاب من قبله هم به یؤمنون"

دو ضمیر"قبله"و"به"به قرآن برمی گردد و بعضی (52) از مفسرین آن را به رسول خدا برگردانده اند.ولی قول اول با سیاق موافق تر است.در این آیه و ما بعد آن بعضی از مردم با ایمان از یهود و نصاری مدح شده اند، بعد از آنکه در آیه های قبل، مشرکین اهل مکه مذمت شدند.

و سیاق ذیل آیه شهادت می دهد بر اینکه این طایفه از اهل کتاب که مدح شده اند، طایفه مخصوصی از اهل کتاب بوده اند که ایمان به قرآن آورده اند، نه تمامی مؤمنین اهل کتاب .پس نباید به گفته مفسرینی (53) که این احتمال را داده اند، اعتناء کرد.

"و اذا یتلی علیهم قالوا آمنا به انه الحق من ربنا..."

ضمیرهای مفرد در"به"و"انه"به قرآن برمی گردد و الف و لام در"الحق"الف و لام عهد است، و معنای آیه این است که: چون قرآن بر آنان تلاوت می شود می گویند: ایمان آوردیم به آن، که آن همان حقی است که از ناحیه پروردگارمان معهود است، چون ما آن را قبلا شناخته بودیم .

و جمله"انا کنا من قبله مسلمین"حق بودن و معهود بودن آن را در نظر ایشان تعلیل می کند، و معنایش یا این است که: ما قبل از نزول آن مسلم به آن بودیم، و یا این است که: به دینی که این قرآن بدان دعوت می کند و آن را اسلام می نامد ایمان داشتیم.

بعضی از مفسرین گفته اند: "ضمیرهای مزبور به رسول خدا (ص) برمی گردد".و لیکن وجه قبلی با سیاق موافق تر است، و به هر حال منظورشان از کلام مزبور، آن اطلاعاتی بوده که در کتب خود از اوصاف رسول خدا (ص) و اوصاف کتابی که بر وی نازل می شود داشته اند، همچنان که آیه"الذین یتبعون الرسول النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوریة و الانجیل " (54) و آیه"ا و لم یکن لهم آیة ان یعلمه علماء بنی اسرائیل" (55) نیز بدان تصریح دارند.

"اولئک یؤتون اجرهم مرتین بما صبروا و یدرؤن بالحسنة السیئة..."

در این آیه شریفه، وعده ای جمیل به آن عده از اهل کتاب می دهد که شناخت خود را، که از قرآن و رسول اسلام داشتند، کتمان نکردند، و مدح ایشان است بر حسن سلوک و مدارایشان با جاهلان مشرکین، و به همین جهت باید گفت: آنچه به ذهن نزدیکتر است این است که: مراد از اجر دو برابر، این است که: یک اجر به ایشان داده می شود به خاطر این که به کتاب آسمانی خود ایمان داشتند، و یک اجر هم داده می شود به خاطر اینکه به قرآن ایمان آوردند، و بر ایمان دوم بعد از ایمان اولشان صبر نموده و کلفت و مشقت مخالفت با هوی را که در هر دو ایمان هست، تحمل نمودند.

بعضی (56) از مفسرین گفته اند: "مراد از دو اجر این است که: یک اجر به ایشان داده می شود به خاطر اینکه در دین خود صبر داشتند و اجر دیگری داده می شود به خاطر اینکه در برابر آزار کفار و تحمل مشقت صبر کردند"ولی سیاق آیه با آن سازگار نیست.

"و یدرؤن بالحسنة السیئة" کلمه"یدرؤن"از ماده"درء"است، که به معنای دفع است، و مراد از"حسنه و سیئه" به قول بعضی سخن خوب و سخن بد است، و به قول بعضی (57) دیگر عمل خوب و بد است، که معروف و منکرش هم می گویند، و به قول بعضی (58)

دیگر مراد از آن، خلق خوب و بد است، که عبارت است از حلم و جهل، ولی سیاق آیات با معنای اخیر موافق تر است، بنابر این معنای آیه چنین می شود که: این مؤمنین از اهل کتاب آزار و اذیت مردم را به وسیله مدارا و حلم و حوصله از خود دور می کردند، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

"و اذا سمعوا اللغو اعرضوا عنه و قالوا لنا اعمالنا و لکم اعمالکم"

مراد از"لغو"سخن بیهوده است، به دلیل کلمه"سمعوا می شنوند"، چون لغو شنیدنی و از مقوله سخن است، پس مقصود سخنان بیهوده و خشن و زشتی است که پرداختن به آن، کار عاقلان نیست، و لذا وقتی آن را می شنیده اند، از آن اعراض نموده، و مقابله به مثل نمی کرده اند، بلکه می گفته اند: اعمال ما برای ما، و اعمال شما برای شما، و این در حقیقت متارکه و اعلام ترک گفتگو است، "سلام علیکم"یعنی شما از ناحیه ما خاطرتان جمع باشد، و ایمن باشید، که گزندی نخواهید دید، این جمله باز اعلام متارکه، و خدا حافظی محترمانه است که با این جمله می فهمانده اند شان ما اجل از آن است که این گونه سخنان بیهوده را دنبال کنیم، همچنان که در جای دیگر در باره مؤمنان فرموده: "و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما و چون مردم نادان به ایشان خطاب می کنند، در پاسخ می گویند: سلام، و یا پاسخی سالم می دهند .

"لا نبتغی الجاهلین" یعنی ما خواهان معاشرت و مجالست جاهلان نیستیم، این جمله تاکید همان مطالب قبل است، و حکایت زبان حال ایشان است، نه اینکه عین این عبارت را گفته باشند، چون اگر این عبارت را گفته باشند، و جمله مزبور حکایت گفته ایشان باشد، نه زبان حال، آن وقت مقابله بدی با بدی می شود و با جمله قبلی که می فرمود: "بدی را با خوبی دور می کنند "منافات دارد.

"انک لا تهدی من احببت و لکن الله یهدی من یشاء و هو اعلم بالمهتدین"

مراد از"هدایت"در اینجا صرف راهنمایی نیست، بلکه رساندن به هدف مطلوب است که بازگشتش افاضه ایمان بر قلب است، و معلوم است که این چنین هدایت کار رسول نیست، بلکه کار خدای تعالی است، و احدی در آن با او شرکت ندارد، و اما اگر مقصود از آن راهنمایی بود، معنا نداشت که آن را از رسول خدا (ص) نفی کند، و بفرماید تو هدایت نمی کنی، برای اینکه این قسم هدایت وظیفه رسول است.و مراد از "مهتدین"کسانی است که هدایت را قبول می کنند.

بعد از آنکه خدای تعالی در آیات قبل محرومیت مشرکین یعنی قوم رسول خدا (ص) را از نعمت هدایت، و نیز ضلالتشان را به خاطر پیروی هوای نفس، و استکبار از حق، که به ایشان نازل شده، بیان کرد، و نیز بعد از آنکه ایمان و اعتراف اهل کتاب را به آن حق ذکر فرمود، آیات این فصل را با این جمله ختم کرد که امر هدایت به دست خدا است، نه به دست تو، به دلیل اینکه اهل کتاب را با اینکه قوم تو نیستند، هدایت فرمود، و قوم تو را با اینکه به تو نزدیکند، و خیلی دوست می داری هدایت شوند، هدایت نفرمود، آری اوست که پذیرندگان هدایت را می شناسد.

بحث روایتی

در تفسیر الدر المنثور است که بزار، و ابن منذر، و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، و ابن مردویه، از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت رسول خدا (ص) فرمود: خدای تعالی هیچ قومی را، و هیچ دوره ای از بشر را، و هیچ امتی را، و هیچ اهل قریه ای را، در روی زمین بعد از نزول تورات به عذاب آسمانی هلاک نکرد، مگر تنها آن قریه را که به عذاب مسخ مبتلا ساخت، و به صورت میمون مسخشان کرد، نمی بینی کلام خدای را که می فرماید"و لقد آتینا موسی الکتاب من بعد ما اهلکنا القرون الاولی"؟ (59).

مؤلف: در این روایت روشن نیست که آیه مورد استشهاد چه دلالتی بر مضمون روایت دارد؟ در آخر روایت داشت که تا قبل از نزول تورات عذابهایی آسمانی، اقوام و امت هایی را هلاک کرد، ولی بعد از نزول تورات این گونه عذابها قطع شد، و آیه شریفه هیچ دلالتی بر این معنا ندارد.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه"و ما کنت بجانب الطور اذ نادینا..."، آمده که ابن مردویه از ابن عباس از رسول خدا (ص) روایت کرده که فرمود: وقتی خدای تعالی موسی را برای سخن گفتن با وی به کوه طور نزدیک کرد، و به این مقام قرب رسانید، موسی پرسید: پروردگارا آیا کسی گرامی تر از من نزد تو هست؟ چون تو مرا به قرب و رازگویی خود، نائل ساختی، و با من سخن گفتی، خدای تعالی فرمود: بله مقرب تر از تو محمد (ص) است، که نزد من گرامی تر از تو است.

پرسید حال که محمد گرامی تر از من نزد تو است آیا امت محمد نیز گرامی تر از بنی اسرائیل اند با اینکه برای بنی اسرائیل دریا را شکافتی، و آنان را از شر فرعون و عمل او نجات دادی، و من و سلوی به ایشان اطعام کردی؟ فرمود: آری، امت محمد نزد من گرامی تر از بنی اسرائیل است، عرضه داشت: پروردگارا ایشان را به من نشان ده، خطابش کرد که ای موسی تو ایشان را نمی بینی ولی اگر خواستی صوتشان را به تو می شنوانم، عرضه داشت آری ای خدا.

پس پروردگار ما امت محمد را ندا داد که پروردگار خود را اجابت کنید، امت محمد که آن روز در پشت پدران و ارحام مادران خود بودند، تا آخرین نفری که تا روز قیامت جزو امت وی خواهند بود، همه اجابت نموده، یک صدا گفتند: بله، تو حقا پروردگار مایی، و ما حقا بندگان توایم، خدای تعالی فرمود: راست گفتید من پروردگار شما، و شما بندگان منید، و من شما را قبل از آنکه از من بخواهید، آمرزیده ام و قبل از آنکه درخواستی کنید عطا کرده ام، پس هر کس مرا با شهادت"لا اله الا الله"ملاقات کند داخل بهشت می شود.

ابن عباس می گوید: به همین جهت وقتی محمد (ص) مبعوث شد خدا خواست تا به خاطر آنچه که به او و به امت او اختصاص داده بر او منت نهد، لذا گفت: ای محمد تو در جانب طور نبودی وقتی که ما موسی را ندا دادیم (60).

مؤلف: این روایت را طبری هم به چند طریق دیگر از غیر ابن عباس نقل کرده (61).و این معنا را صدوق هم در کتاب عیون اخبار الرضا از حضرت رضا (ع) روایت کرده (62) ، ولی اشکالی که در آن است این است که: اگر بگوییم آیه مورد استشهاد روایت می خواهد این معنا را برساند، نظم سیاق به کلی درهم می ریزد، و ارتباط جمله های قبل از آن با جمله های بعد از آن به کلی فاسد می شود.

و در کتاب بصائر به سند خود از محمد بن فضیل از ابی الحسن (ع) روایت کرده که در ذیل آیه"و من اضل ممن اتبع هویه بغیر هدی من الله"فرموده: یعنی کیست گمراه تر از کسی که هوای نفسانی خود را دین خود بگیرد، بدون اینکه دین را از ائمه هدی اخذ کند (63).

مؤلف: نظیر این روایت را صاحب بصائر از معلی از امام صادق (ع) روایت کرده، و این مضمون از باب جری و تطبیق جزئی بر کلی یا از مقوله بطن قرآن است، نه اینکه آیه شریفه در خصوص مساله امامت نازل شده باشد (64).

و در مجمع البیان در ذیل آیه"الذین آتیناهم الکتاب..."، گفته: این جمله و ما بعد آن در باره عبد الله بن سلام، تمیم داری، جارود عبدی، و سلمان فارسی نازل شده، چون این چند نفر مسلمان شدند، و بلا فاصله این آیه در باره آنان نازل شد نقل از قتاده است (65).

بعضی دیگر گفته اند: در باره چهل نفر مسیحی نازل شد، که قبل از بعثت به رسول خدا (ص) ایمان آوردند، سی و دو نفر از آنان اهل حبشه بودند، که با جعفر بن ابی طالب در مراجعتش از حبشه آمدند، و هشت نفر دیگر از شام آمدند، که بحیراء، ابرهه، اشرف، ایمن، ادریس، نافع، و تمیم، از ایشان بودند.

مؤلف: روایاتی دیگر غیر از این روایت وارد شده، باز در همان کتاب در معنای آیه "و یدرؤن بالحسنة السیئة"، گفته: بعضی گفته اند یعنی با حلم، جهل جاهلان را دفع می کنند نقل از یحیی بن سلام و معنایش این است: آزار مردم را به وسیله مدارای با مردم از خود دفع می کنند، و نظیر این معنا از امام صادق (ع) روایت شده.

و در الدر المنثور است که: عبد بن حمید، مسلم، و ترمذی، ابن ابی حاتم، ابن مردویه، و بیهقی در دلائل، از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: وقتی ابو طالب از دنیا می رفت رسول خدا (ص) نزدش آمد و فرمود: عموجان بگو لا اله الا الله تا من روز قیامت نزد خدا برایت بدان شهادت دهم، گفت: شهادت می دادم، اگر سرزنش قریش نبود، که فردا بگویند جزع و ناراحتی مرگ او را به این اقرار واداشت، لذا خدای تعالی این آیه را فرستاد: "انک لا تهدی من احببت و لکن الله یهدی من یشاء و هو اعلم بالمهتدین" (66).

مؤلف: در معنای این روایت، روایت دیگری از ابن عمر، ابن مسیب، و غیر آن دو آمده، و لیکن روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت (ع) رسیده، که فرموده اند: ابو طالب ایمان آورده بود، و اشعاری هم که از او نقل شده پر است از اقرار به صدق رسول خدا (ص)، و حق بودن دین او، و این ابو طالب کسی است که رسول خدا (ص) را وقتی صغیر بود در دامن خود جای داد، و بعد از بعثت و قبل از هجرت از او حمایت کرد، حمایتی که ارزش آن حمایت و مجاهداتش در حفظ جان شریف رسول خدا (ص) در ده سال قبل از هجرت معادل است با ارزش مجاهدتهای همه مهاجرین و انصار در ده سال بعد از هجرت، آن وقت چگونه ممکن است چنین کسی ایمان نیاورده باشد؟ !



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



داستان حضرت موسي (ع) و قوم يهود در قرآن(3)
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:38

منابع مقاله:

ترجمه المیزان، ج 19، علامه طباطبایی ؛

نویسنده

بسم الله الرحمن الرحیم

طسم (1) تلک ءایت الکتب المبین (2) نتلوا علیک من نبإ موسی و فرعون بالحق لقوم یؤمنون (3) إن فرعون علا فی الأرض و جعل أهلها شیعا یستضعف طائفة منهم یذبح أبناءهم و یستحی نساءهم إنه کان من المفسدین (4) و نرید أن نمن علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الورثین (5) و نمکن لهم فی الأرض و نری فرعون و همن و جنودهما منهم ما کانوا یحذرون (6) و أوحینا إلی أم موسی أن أرضعیه فإذا خفت علیه فألقیه فی الیم و لا تخافی و لا تحزنی إنا رادوه إلیک و جاعلوه من المرسلین (7) فالتقطه ءال فرعون لیکون لهم عدوا و حزنا إن فرعون و همن و جنودهما کانوا خطئین (8) و قالت امرأت فرعون قرت عین لی و لک لا تقتلوه عسی أن ینفعنا أو نتخذه ولدا و هم لا یشعرون (9) و أصبح فؤاد أم موسی فرغا إن کادت لتبدی به لو لا أن ربطنا علی قلبها لتکون من المؤمنین (10) و قالت لأخته قصیه فبصرت به عن جنب و هم لا یشعرون (11) و حرمنا علیه المراضع من قبل فقالت هل أدلکم علی أهل بیت یکفلونه لکم و هم له نصحون (12) فرددنه إلی أمه کی تقر عینها و لا تحزن و لتعلم أن وعد الله حق و لکن أکثرهم لا یعلمون (13) و لما بلغ أشده و استوی ءاتینه حکما و علما و کذلک نجزی المحسنین (14)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان طسم (1) .

این قرآن آیات کتاب مبین است (2) .

ما از داستان موسی و فرعون آنچه حق است بر تو برای مردمی که ایمان می آورند می خوانیم (3) .

به درستی که فرعون در زمین بلندپروازی کرد و مردمش را گروه گروه ساخت، طایفه ای از ایشان را بیچاره و ضعیف کرد، تا آنجا که پسرانشان را می کشت و زنانشان را زنده می گذاشت، راستی که او از مفسدان بود (4) .

ما در برابر او خواستیم بر آنان که در زمین ضعیف شمرده شدند منت نهاده ایشان را پیشوایان خلق کنیم و وارث دیگران قرار دهیم (5) .

و در زمین مکنتشان داده و از همین ضعفا به فرعون و هامان و لشکریان آن دو آن سرنوشتی را نشان دهیم که از آن می گریختند (6) .

و به مادر موسی وحی کردیم که او را شیر بده، همین که بر جان او بیمناک شدی او را به دریا بینداز، و مترس و غمگین مباش که ما وی را به تو برگردانیده و از پیامبرانش می کنیم (7) .

پس آل فرعون موسی را از دریا گرفتند تا دشمن و مایه اندوه شان شود آری فرعون و هامان و لشکریانشان خطا کردند (و اگر از آینده این کودک خبر می داشتند هرگز او را از دریا نمی گرفتند) (8) .

و همسر فرعون گفت این کودک نور چشم من و تو است (و رو به جلادان کرد و گفت) او را مکشید، شاید ما را سود بخشد، و یا اصلا او را فرزند خود بگیریم.این را می گفتند، و نمی دانستند (که چرا می گویند و این خداست که این پیشنهاد را به دلشان انداخته) (9) .

در نتیجه قلب مادر موسی مطمئن و فارغ از اندوه گشت که اگر فارغ نمی شد نزدیک بود موسی را لو دهد، این ما بودیم که قلبش را به جایی محکم بستیم تا از مؤمنین باشد (10) .

وی به خواهر موسی گفت: از دور دنبال موسی باش، تا از او خبری بیابی، خواهر موسی او را از دور دید اما به طوری که درباریان ملتفت نشدند (11) .

ما قبلا پستان همه زنان شیرده را بر او حرام کرده بودیم، در نتیجه پستان احدی را نگرفت، خواهرش گفت: آیا می خواهید شما را به خاندانی راهنمایی کنم که برای شما سرپرستی این کودک را به عهده بگیرند خانواده ای که خیرخواه این کودک باشند (12) .

با این نقشه او را به مادرش برگرداندیم تا چشمش روشن شود و غصه نخورد و تا آنکه بداند وعده خدا حق است، و لیکن بیشتر مردم نمی دانند (13) .

و چون به حد رشدش رسید و جوانی تمام عیار شد او را حکمت و علم دادیم، و این چنین به نیکوکاران پاداش می دهیم (14) .

بیان آیات

غرض و مفاد سوره قصص: وعده جمیل به مؤمنین با ذکر داستان موسی ( علیه السلام) و فرعون

غرض این سوره وعده جمیل به مؤمنین است، مؤمنینی که در مکه قبل از هجرت به مدینه عده اندکی بودند که مشرکین و فراعنه قریش ایشان را ضعیف و ناچیز می شمردند، و اقلیتی که در مکه در بین این طاغیان در سخت ترین شرایط به سرمی بردند و فتنه ها و شداید سختی را پشت سر می گذاشتند، خدای تعالی در این سوره به ایشان وعده می دهد که به زودی بر آنان منت نهاده و پیشوایان مردم قرارشان می دهد، و آنان را وارث همین فراعنه می کند، و در زمین مکنتشان می دهد، و به طاغیان قومشان آنچه را که از آن بیم داشتند نشان می دهد.

به همین منظور برای این مؤمنین این قسمت از داستان موسی و فرعون را خاطرنشان می سازد که موسی را در شرایطی خلق کرد که فرعون در اوج قدرت بود و بنی اسرائیل را خوار و زیردست کرده بود که پسر بچه هایشان را می کشت و زنانشان را زنده می گذاشت، آری خداوند در چنین شرایطی موسی را آفرید و مهم تر آنکه او را در دامن دشمنش یعنی خود فرعون پرورش داد، تا وقتی که به حد رشد رسید، آنگاه او را از شر فرعون نجات داد و از بین فرعونیان به سوی مدین روانه اش نمود، و پس از مدتی به عنوان رسالت دوباره به سوی ایشان بر گردانید، با معجزاتی آشکار تا آنکه فرعون و لشکریانش تا آخرین نفر را غرق کرده و بنی اسرائیل را وارث آنان نمود، و تورات را بر موسی نازل فرمود، تا هدایت و بصیرت برای مؤمنین باشد .

و عین همین سنت را در میان مؤمنین به اسلام جاری خواهد کرد، و ایشان را به ملک و عزت و سلطنت خواهد رسانید، و رسول خدا (ص) را دوباره به وطن باز خواهد گردانید.

آنگاه از این داستان منتقل می شود به بیان این که در حکمت خدا لازم است که از جانب خودش کتابی نازل کند، تا دعوت حق آن جناب نیز کتاب داشته باشد، سپس سخنان طعن آمیز مشرکین را که در باره دعوت قرآن زده اند که: چرا به وی آنچه به موسی داده شد ندادند؟ نقل فرموده و از آن پاسخ می دهد، و نیز علت ایمان نیاوردن آنان را نقل نموده به این که اگر به تو ایمان بیاوریم و هدایت تو را پیروی کنیم قدرت ما از ما سلب می شود، و از آن پاسخ می دهد، و به این منظور داستان قارون و فرو رفتنش در زمین را برایشان مجسم می سازد.

و این سوره به طوری که سیاق آیاتش شهادت می دهد مکی است، و چهارده آیه ای که ما از اول در اینجا آوردیم یک فصل است، که داستان موسی را از روز ولادت تا روز بلوغ بیان می کند .

"طسم تلک آیات الکتاب المبین"

تفسیر و بحث این آیه در آیاتی نظیر این آیه گذشت.

"نتلوا علیک من نبا موسی و فرعون بالحق لقوم یؤمنون"

کلمه"من"تبعیض را می رساند، و کلمه"بالحق"متعلق است به کلمه"نتلوا"و معنایش این است که: ما بعضی از اخبار موسی را برایت تلاوت می کنیم تلاوتی که متلبس به لباس حق باشد .پس هر چه تلاوت می شود از ناحیه ما و به وحی ما است، بدون اینکه شیطان در القای آن ذره ای مداخله داشته باشد، ممکن هم هست که متعلق به کلمه "نبا" باشد که در این صورت معنی چنین می شود: ما پاره ای از اخبار موسی و فرعون را بر تو می خوانیم، در حالی که آن اخبار متلبس به حق است و هیچ شکی در آن نیست.

حرف"لام"در جمله"لقوم یؤمنون"لام تعلیل و متعلق است به جمله"نتلوا"و معنایش این است که: ما قسمتی از خبر موسی و فرعون را برای خاطر قومی که به آیات ما ایمان می آورند بر تو می خوانیم تا در آن تدبر کنند.

و حاصل معنای آیه این می شود که: ما بعضی از اخبار موسی و فرعون را بر تو می خوانیم، خواندنی به حق، برای اینکه این قوم که به آیات ما ایمان آورده اند در آن تدبر کنند، قومی که تو را پیروی کردند، و در دست فراعنه قریش گرفتار سختی و شکنجه گشته اند، تا برایشان محقق و مسلم شود که: خدایی که آنان به او و به فرستاده او ایمان آورده اند، و در راه او این همه آزار و شکنجه از دشمنان تحمل کرده اند، همان خدایی است که به منظور احیای حق، و نجات بنی اسرائیل، و عزت دادن به آنان بعد از ذلتشان، موسی را آفرید، تا ایشان را از آن ذلت نجات دهد، چه ذلتی؟ که فرزندانشان را می کشتند و زنانشان را باقی می گذاشتند، و فرعون بر آنان بلندپروازی و قدرت نمایی کرده و چنگال قهر خود را در آنان فرو کرده، و جور و ستمش را بر آنان احاطه داده بود.

خدا موسی را در چنین جوی تاریک خلق کرد، در محیطی که احدی احتمال آن را نمی داد، سپس او را در دامن دشمنش پرورانید.آنگاه از مصر بیرونش برد، و دوباره او را برگردانید، در حالی که دارای معجزه و قدرت آشکار بود، و به وسیله او بنی اسرائیل را نجات داد و فرعون و لشکریانش را نابود کرد، و آنان را برای نسلهای بعد، سرگذشت و داستانی قرار داد.

پس او خدای جل شانه است، که داستان ایشان را بر پیامبرش نقل می کند، و با جمله"لقوم یؤمنون"اشاره می فرماید: به اینکه به زودی همان رفتار را با دشمنان اینان عملی خواهد کرد، و بر این مؤمنین مستضعف منت نهاده وارث دشمنانشان می سازد، و دقیقا آنچه با بنی اسرائیل و دشمن ایشان کرد، با مؤمنین و دشمنانشان نیز همان را خواهد کرد.

"ان فرعون علا فی الأرض و جعل اهلها شیعا یستضعف طائفة منهم"

"علو" در زمین کنایه از ستمگری و بلندپروازی است.و کلمه"شیع"جمع "شیعه"و به معنای فرقه است، در مجمع البیان گفته: "کلمه"شیع"به معنای فرقه ها است، و هر فرقه یک شیعه است، و اگر شیعه نامیدند، بدین جهت است که بعضی بعض دیگر را پیروی می کنند" (1).و گویا مراد از اینکه فرمود: "فرعون اهل زمین را شیعه شیعه کرد"، این باشد که اهل زمین را که گویا منظور از آنان اهل مصر باشد، و الف و لام در"الارض"برای عهد بوده باشد از راه القای اختلاف و تفرقه افکنی دسته دسته کرد، تا کلمه آنان متفق نشود، و یک دل و یک جهت نباشند، تا نتوانند بر او بشورند، و علیه او قیام نموده و امور را بر او دگرگون سازند، آن طور که عادت همه ملوک است، که چون می خواهند قدرت خود را گسترش داده و سلطنت خود را تقویت کنند، این نقشه را به کار می برند.و کلمه"یستحیی"از"استحیاء"است، که به معنای زنده نگاه داشتن است.

و حاصل معنای آیه این است که: فرعون در زمین علو کرد، و با گستردن دامنه سلطنت خود بر مردم، و انفاذ قدرت خویش در آنان بر مردم تفوق جست، و از راه تفرقه افکنی در میان آنان، مردم را دسته دسته کرد، تا یک دل و یک جهت نشوند، و نیروی دسته جمعی آنان ضعیف گشته، نتوانند در مقابل قدرت او مقاومت کنند، و از نفوذ اراده او جلوگیری نمایند.

و منظور از یک طایفه در جمله"یستضعف طائفة منهم"بنی اسرائیل است، و بنی اسرائیل فرزندان یعقوب (ع) می باشند که از زمان یوسف (ع) که پدر و برادران خود را به مصر خواند، و در آنجا منزل داد، در مصر ماندند، و پس از سالها زاد و ولد عده شان به هزاران نفر رسید .

و فرعون معاصر موسی (ع) با بنی اسرائیل معامله بردگان را می کرد، و در تضعیف آنان بسیار می کوشید، و این کار را تا بدانجا ادامه داد که دستور داد هر چه فرزند پسر برای این دودمان به دنیا می آید سر ببرند، و دختران آنان را باقی بگذارند، که معلوم است سرانجام این نقشه شوم چه بود، او می خواست به کلی مردان بنی اسرائیل را نابود کند، که در نتیجه نسل آنان به کلی منقرض می شد.

علت اینکه فرعون چنین نقشه ای را طرح کرد، این بود که وی جزو مفسدین در زمین بود، برای اینکه خلقت عمومی که انسانها را ایجاد کرده بود و می کند در میان تیره ای با تیره ای دیگر در بسط وجود فرق نگذاشته، و تمامی قبایل و دودمانها را به طور مساوی از هستی بهره داده، آنگاه همه را به جهازی که به سوی حیات اجتماعی با تمتع از امتعه حیات زمین، هدایت کند، مجهز ساخته تا هر یک به قدر ارزش وجودی و وزن اجتماعی خود بهره مند شود.

این همان اصلاحی است که صنع ایجاد از آن خبر می دهد، و تجاوز از این سنت و آزاد ساختن قومی و برده کردن قومی دیگر، و بهره مندی قومی از چیزهایی که استحقاق آن را ندارند، و محروم کردن قومی دیگر از آنچه استحقاق آن را دارند، افساد در زمین است، که انسانیت را به سوی هلاکت و نابودی می کشاند.

و در این آیه آن جو و محیطی که موسی (ع) در آن متولد شد، تصویر شده، که تمامی آن اسباب و شرایطی که بنی اسرائیل را محکوم به فنا می کرد بر او نیز احاطه داشت، و خدا او را از میان همه آن اسباب سالم بیرون آورد.

"و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الأرض...ما کانوا یحذرون"

کلمه"من" به طوری که از کلام راغب استفاده می شود در اصل به معنای ثقل و سنگینی بوده، و از همین جهت واحد وزن را هم در سابق"من"می گفتند، و منت به معنای نعمت سنگین است، و فلانی بر فلانی منت نهاد معنایش این است که: او را از نعمت، گرانبار کرد، و نیز همو گفته: و این کلمه به دو نحو استعمال می شود، یکی منت عملی مانند آیه"و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا"یعنی می خواهیم به آنان که در زندگی ضعیف شمرده شدند نعمتی بدهیم که از سنگینی آن گرانبار شوند، و دوم منت زبانی، مانند آیه"یمنون علیک ان اسلموا بر تو منت می نهند که مسلمان شده اند"و این از جمله کارهای زشت است، مگر در صورت کفران نعمت، این بود خلاصه کلام راغب (2).

و تمکین ضعفا در زمین به این است که مکانی و جایی به ایشان دهد که مالک آنجا شوند، و در آن استقرار یابند، و از خلیل نقل شده که گفته: کلمه"مکان"صیغه مفعل از ماده "کون "است، که به خاطر اینکه بسیار در زبانها جاری می شود، آن را مصدری بر وزن"فعال" گرفته، و فعل"تمکن و تمسکن"را از آن مشتق نموده اند، همچنان که از کلمه"منزل"با اینکه مصدر نیست، فعل"تمنزل"را مشتق نموده اند (3).

مناسب تر آن است که: جمله"و نرید ان نمن..."را حال از کلمه"طائفة"گرفته و تقدیر کلام را"یستضعف طائفة منهم و نحن نرید ان نمن فرعون طایفه ای از اهل زمین را ضعیف شمرد در حالی که ما بر همانها که ضعیف شمرده شدند منت می نهیم..."بدانیم بعضی (4) دیگر از مفسرین گفته اند: جمله مورد بحث عطف است بر جمله"ان فرعون علا فی الأرض".و لیکن قول اول ظاهرتر از آیه است.و کلمه"نرید"چه به احتمال اول و چه دوم حکایت حال گذشته است، یعنی با اینکه مضارع است و معنای"می خواهیم"را می دهد، و لیکن چون در حکایت حال گذشته استعمال شده معنای"خواستیم"را افاده می کند.

و جمله"و نجعلهم أئمة"عطف تفسیر است برای"نمن"و همچنین جملات دیگری که بعد از آن پی درپی آمده، همه منت مذکور را تفسیر می کنند.

و معنایش این است که: جوی که ما موسی (ع) را در آن پروریدیم جو علو فرعون در زمین و تفرقه افکنی وی در میان مردم و استضعاف بنی اسرائیل بود، استضعافی که به کلی نابودشان می کرد، در حالی که ما خواستیم بر همان ضعیف شدگان از هر جهت، نعمتی ارزانی بداریم که از سنگینی آن گرانبار شوند، به این که خواستیم آنان را پیشوا کنیم، تا دیگران به ایشان اقتدا کنند و در نتیجه پیشرو دیگران باشند، در حالی که سالها تابع دیگران بودند، و نیز خواستیم آنان را وارث دیگران در زمین کنیم، بعد از آنکه زمین در دست دیگران بود، و خواستیم تا در زمین مکنتشان دهیم، به اینکه قسمتی از زمین را ملک آنان کنیم، تا در آن استقرار یابند، و مالک آن باشند، بعد از آنکه در زمین هیچ جایی نداشتند، جز همان جایی که فرعون می خواست آنان را در آنجا مستقر کند و خواستیم تا به فرعون پادشاه مصر و هامان وزیرش و لشکریان آن دو از همین مستضعفین، آن سرنوشت را نشان دهیم که از آن بیمناک بودند، و آن این بود که روزی بنی اسرائیل بر ایشان چیره شوند، و ملک و سلطنت و مال و ثروت و رسم و سنت آنان را از دستشان بگیرند، همچنانکه خودشان در باره موسی و برادرش (ع) روزی که به سوی ایشان گسیل شدند، گفتند که: "یریدان ان یخرجاکم من أرضکم بسحرهما و یذهبا بطریقتکم المثلی" (5).

این آیه شریفه نقشه ای را که فرعون برای بنی اسرائیل در سر می پروراند تصویر نموده است، و آن نقشه این بود که از بنی اسرائیل حتی یک نفر نفس کش در روی زمین باقی نگذارد، و این نقشه را تا آنجا به کار برده بود که قدرتش به تمامی شؤون هستی آنان احاطه یافته و ترسش همه جوانب وجود آنان را پر کرده بود و آن قدر آن بیچارگان را خوار ساخته بود که حکم نابودی آنان را می داد، البته این ظاهر امر بود، و اما در باطن امر اراده الهی به این تعلق گرفته بود که آنان را از زیر یوغ وی نجات دهد، و ثقل نعمتی را که آل فرعون و آن یاغیان گردن کش را گمراه ساخته بود، از آنان گرفته و به بنی اسرائیل منتقل کند، آری اراده الهی چنین بود که تمامی آن اسباب و نقشه هایی را که علیه بنی اسرائیل جریان می یافت، همه را به نفع آنان گرداند و آنچه به نفع آل فرعون جریان می یافت به ضرر آنان تمامش کند، آری خدا حکم می کند و کسی هم نیست که حکمش را به تاخیر اندازد.

"و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه فاذا خفت علیه فالقیه فی الیم..."

کلمه"اوحینا"صیغه متکلم مع الغیر از فعل ماضی باب"ایحاء"است که به معنای گفتگوی پنهانی است، و در قرآن کریم در سخن گفتن خدای تعالی با بعضی از مخلوقاتش استعمال می شود که : یا به طور الهام و افکندن مطلبی به دل کسی صورت می گیرد، همچنان که در آیه: "بان ربک اوحی لها" (6) و آیه"و اوحی ربک الی النحل" (7) ، و آیه"و اوحینا الی ام موسی"به این معنا آمده، و یا به طور دیگر، نظیر وحی به انبیاء و فرستادگان خدا و وحی در غیر خدای تعالی از قبیل شیطان نیز استعمال می شود، که به دوستان خود وحی می کند و قرآن در آن باره می فرماید: "ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم" (8).

کلمه"القاء"به معنای طرح و افکندن است، کلمه"یم"به معنای دریا و نهر بزرگ است.

و در این جمله که فرمود: "و أوحینا الی ام موسی"با حذف قسمتی از کلمات، ایجاز (و مختصر گویی) به کار رفته، و تقدیر کلام چنین است: "حبلت ام موسی به و وضعته و اوحینا الیها ..."یعنی در حالی که شدت و بیچارگی بنی اسرائیل به این حد رسیده بود، مادر موسی به وی حامله شد، (و کسی نفهمید)، و او را زایید (باز کسی نفهمید) و ما به مادر او وحی کردیم که...

و معنای آیه چنین است که: ما با نوعی الهام به مادر موسی بعد از آنکه او را زایید گفتیم : به موسی شیر بده، و مادامی که از جانب فرعون احتمال خطری نمی دهی به شیر دادن ادامه بده، و چون ترسیدی بر او که لشکریان فرعون خبردار شوند، و او را گرفته مانند هزاران کودک که همه را کشتند به قتل برسانند او را به دریا بینداز که به طوری که از روایات بر می آید دریای مذکور همان نیل بوده و دیگر از کشته شدن او مترس، و از جدایی او غمگین مشو، که ما دوباره او را به تو برمی گردانیم و او را از پیامبران قرار می دهیم، تا رسولی به سوی آل فرعون و بنی اسرائیل بوده باشد.

پس جمله"انا رادوه الیک"تعلیل نهی در"لا تحزنی"است، همچنان که جمله "فرددناه الی امه کی تقر عینها و لا تحزن"نیز شاهد بر این تعلیل است.و فرق بین"خوف"و "حزن"از نظر مورد این است که: خوف در جایی است که احتمال وقوع مکروهی در بین باشد، ولی حزن در جایی است که وقوع آن قطعی باشد، نه احتمالی.

"فالتقطه آل فرعون لیکون لهم عدوا و حزنا ان فرعون و هامان و جنودهما کانوا خاطئین"

کلمه"التقاط"به معنای برخوردن به چیزی و برداشتن آن است، بدون اینکه انسان در جستجوی آن باشد، و از همین باب است که به چیزی که کسی پیدا می کند"لقطه" می گویند.و حرف"لام "در جمله"لیکون لهم عدوا و حزنا" به طوری که گفته اند (9) لام عاقبت است.و کلمه"حزن" با دو فتحه و"حزن" با ضمه و سکون به یک معنا است، مانند"سقم"و"سقم"و مراد از حزن علت حزن است، پس اگر اطلاق حزن بر موسی کرده به خاطر مبالغه در سببیت وی برای اندوه ایشان است.

و کلمه"خاطئین"جمع و اسم فاعل از خطی یخطا خطا (بر وزن علم یعلم علما) است، همچنان که مخطی ء اسم فاعل از باب افعال، از أخطا یخطی ء اخطاء می باشد.و فرق بین"خاطی ء"و "مخطی ء " به طوری که راغب گفته این است که: خاطی ء به کسی اطلاق می شود که بخواهد کاری را بکند که آن را کار خوبی نمی داند همچنان که در قرآن فرموده: "ان قتلهم کان خطا کبیرا "و فرموده: "و ان کنا لخاطئین"به خلاف مخطی ء، که در مورد کسی استعمال می شود که بخواهد کاری را انجام دهد که آن را کار خوبی می داند، ولی صحیح از آب در نمی آید، و اسم مصدر آن خطا به دو فتحه است، و در قرآن آمده: "و من قتل مؤمنا خطا" (10) و معنای جامع بین این دو لفظ عدول از جهت است (11).این بود خلاصه گفتار راغب.

پس اینکه فرمود: "ان فرعون و هامان و جنودهما کانوا خاطئین"معنایش این است که: فرعون و هامان در آن رفتاری که با بنی اسرائیل و موسی کردند از ترس سرنگونی ملک و از بین رفتن سلطنتشان به دست ایشان تا به خیال خود مقدرات الهی را تغییر دهند، راه خطا پیمودند، برای اینکه جمع بسیاری از کودکان را که هیچ اثری در انهدام سلطنت نداشتند، کشتند، و آن کودکی که نابودی سلطنت فرعونیان به دست او بود او را از بین همه اطفال استثناء کرده، و از دریا گرفتند، و در دامن خود تربیت کردند.

و معنای آیه این است که: آل فرعون موسی را در دریا یافتند، و از آب گرفتند، و نتیجه این کار آن شد که همین موسی دشمن و وسیله اندوه آنان شد، آری فرعون و هامان و لشکریانشان در کشتن فرزندان مردم و زنده نگهداشتن موسی خطا کار بودند، آنان خواستند کسی را که به زودی آنان را نابود می کند، نابود کنند، ولی بازگشتند و او را با کمال جد و جهد حفظ نموده و در تربیتش مجدانه کوشیدند.

با این بیان روشن می شود اینکه: بعضی (12) خاطی بودن فرعونیان را تفسیر کرده اند به اینکه فرعونیان گنه کار بودند، پس خدای تعالی عقابشان کرد به این که دشمن ایشان را در دامن خود ایشان پرورانید، ضعیف است.

"و قالت امراة فرعون قرة عین لی و لک لا تقتلوه عسی ان ینفعنا او نتخذه ولدا و هم لا یشعرون".

این آیه شریفه شفاعت و میانجیگری همسر فرعون را حکایت می کند که در هنگام گرفتن موسی از آب و آوردنش نزد فرعون آنجا بوده خطاب به فرعون می کند و می گوید: "قرة عین لی و لک"یعنی این کودک نور چشم من و تو است."لا تقتلوه او را نکشید"در این جمله خطاب به عموم می کند، چون افرادی که در کشتن اطفال به عنوان سبب، مباشر، آمر و مامور شرکت داشته اند، بسیار بوده اند.

و همانا همسر فرعون کلام مزبور را، به خاطر این که خداوند محبت موسی را در قلب وی افکنده بود، گفت.و لذا دیگر اختیاری در کف او نماند، و چاره ای نیافت جز اینکه نخست بلا و کشتن را از او بگرداند، و سپس پیشنهاد فرزندی او را بکند، که خدای تعالی در جای دیگر این جریان را یکی از منت هایی دانسته که به موسی کرده است، فرموده: "و القیت علیک محبة منی و لتصنع علی عینی" (13).

"عسی ان ینفعنا او نتخذه ولدا" این جمله را وقتی گفت که آثار جلالت و سیمای جذبه الهی را در او بدید، و از این جمله که گفت: "او نتخذه ولدا"معلوم می شود فرعون و همسرش پسری نداشتند.

"و هم لا یشعرون" این جمله حالیه است، و معنایش این است که: همسر فرعون این سخن را گفت، و این میانجیگری را کرد، و بلای کشتن را از موسی (ع) برگردانید، در حالی که او و مخاطبینش نمی دانستند چه می کنند و حقیقت حال و سرانجام کار چه می شود.

"و اصبح فؤاد ام موسی فارغا ان کادت لتبدی به لو لا ان ربطنا علی قلبها لتکون من المؤمنین "

کلمه"تبدی"از مصدر"ابداء"به معنای اظهار است.و کلمه"ربطنا"از ماده "ربط"است، و ربط بر هر چیز، بستن آن است، و در آیه شریفه کنایه از اطمینان دادن به قلب مادر موسی (ع) است .و مراد از فراغت قلب مادر موسی این است که: دلش از ترس و اندوه خالی شد، و لازمه این فراغت قلب این است که دیگر خیالهای پریشان و خاطرات وحشت زا در دلش خطور نکند، و دلش را مضطرب نکند و دچار جزع نگردد، و در نتیجه اسرار فرزندش موسی را که می بایست مخفی کند، اظهار نکند و دشمنان پی به راز وی نبرند.

ما این معنا را از این راه استفاده کرده ایم که: از ظاهر سیاق برمی آید که سبب اظهار نکردن مادر موسی همانا فراغت خاطر او بوده، و علت فراغت خاطرش ربط بر قلبش بوده که خدا سبب آن شده است، چون به او وحی فرستاد که: "لا تخافی و لا تحزنی انا رادوه الیک مترس و غم مخور که ما او را به تو برمی گردانیم...".

در جمله"ان کادت لتبدی به لو لا..."کلمه"ان"مخففه از مثقله است، یعنی همانا نزدیک بود که وی پرده از راز برداشته و سر موسی را فاش سازد.و معنای اینکه فرمود: "لتکون من المؤمنین "این است که: ما قلب او را تقویت کردیم تا از کسانی باشد که وثوق و اطمینان به خدای تعالی دارند، وثوق به اینکه خدا فرزندش را حفظ می کند، و در نتیجه صبر کند و برای او جزع نکند و در نتیجه سر او فاش نگردد.

و مجموع این جملات یعنی"ان کادت لتبدی به"تا آخر آیه، در مقام بیان جمله"و اصبح فؤاد ام موسی فارغا"می باشد، و حاصل معنای آیه چنین است که: قلب مادر موسی به سبب وحی، از ترس و اندوهی که باعث می شد سر فرزندش فاش گردد خالی شد، آری، اگر ما قلب او را به وسیله وحی تثبیت نمی کردیم و وثوق به محافظت خداوند از موسی پیدا نمی کرد، نزدیک بود که سرگذشت فرزندش را با جزع و فزع اظهار نماید.

و از آنچه گذشت روشن می گردد اینکه: بعضی از مفسرین در تفسیر جمله های آیه مطالبی غیر این را آورده اند، همه ضعیف است، مثل آن مفسری (14) که در جمله: "و اصبح فؤاد ام موسی فارغا"گفته: "یعنی قلب مادر موسی وقتی که شنید پسرش به دام فرعون افتاده، از شدت ترس و حیرت، خالی از عقل شد".یا آن مفسر (15) دیگر که گفته: "قلب مادر موسی از آن وحیی که بدو شد فارغ گشت و از یاد آن خالی شد و آن را فراموش کرد".و یا آن مفسر (16) دیگر که گفته: "یعنی قلب مادر موسی از هر چیزی غیر از یاد موسی خالی گشت، و خلاصه دلش برای موسی فارغ شد"، زیرا هیچ یک از این نظرات از سیاق آیه استفاده نمی شود.

نظیر این اقوال در ضعف، قول دیگر (17) آنان است که گفته اند: جواب کلمه"لو لا" حذف شده، و تقدیر کلام این است که: "لو لا ان ربطنا علی قلبها لابدته و اظهرته" (18) ، و وجه این تقدیر آن طور که گفته شده این است که: کلمه"لو لا"شبیه به ادوات شرط است که به همین جهت باید صدر جمله قرار گیرد، یعنی جوابش از خودش جلوتر نیفتد، این نکته، مفسرین نامبرده را وادار کرده که جواب این کلمه را در تقدیر بگیرند، تا جلوتر از آن نباشد.و ما در این مطلب در ذیل آیه"و لقد همت به و هم بها لو لا ان را برهان ربه" (19) مناقشه کردیم به آنجا مراجعه کنید.

"و قالت لاخته قصیه، فبصرت به عن جنب و هم لا یشعرون"

در مجمع البیان گفته: "کلمه"قص"به معنای دنباله جای پا و اثر کسی را گرفتن و رفتن است، و قصه را هم که به معنای داستانهای گذشته است، به همین جهت قصه می گویند، که دومی در نقل آن از اولی پیروی می کند.و نیز در معنای جمله"فبصرت به عن جنب"گفته: یعنی وی او را از دور بدید" (20).

و معنای آیه این است که: مادر موسی به خواهر موسی که دخترش باشد گفت: دنبال موسی را بگیر، ببین چه بر سرش آمد، و آب، صندوق او را به کجا برد؟ ، خواهر موسی همچنان دنبال او را گرفت، تا آنکه موسی را از دور دید که خدام فرعون او را گرفته اند، در حالی که فرعونیان متوجه مراقبتش نشدند.

"و حرمنا علیه المراضع من قبل، فقالت هل ادلکم علی اهل بیت یکفلونه لکم و هم له ناصحون "

کلمه"حرمنا"از تحریم است، که در این آیه به معنای حرام شرعی نیست، بلکه به معنای تحریم تکوینی است، و معنایش این است که: ما او را طوری کردیم که از احدی پستان قبول نکرد، و از مکیدن پستان زنان امتناع ورزید.

و اینکه فرمود: "من قبل"معنایش این است که موسی قبل از آنکه خواهرش نزدیک شود از مکیدن پستان زنان امتناع ورزیده بود، و کلمه"مراضع" به طوری که گفته اند جمع "مرضعه است "یعنی زن شیرده.

"فقالت هل ادلکم علی اهل بیت یکفلونه لکم و هم له ناصحون" این جمله تفریع بر مطالب قبل است، چیزی که هست از سیاق برمی آید که در اینجا چیزی حذف شده، گویا فرموده: "و حرمنا علیه المراضع غیر امه من قبل ان تجی ء اخته فکلما اتوا له بمرضع لترضعه لم یقبل ثدیها فلما جاءت اخته و رأت الحال قالت عند ذلک لال فرعون هل ادلکم علی اهل بیت یکفلونه لنفعکم و هم له ناصحون یعنی ما قبل از آنکه خواهر موسی برسد زنان شیرده را بر او حرام کردیم، و طوری کردیم که پستان غیر مادرش را نگیرد، در نتیجه هر چه زن شیرده آوردند پستانش را قبول نکرد، همین که خواهرش آمد، و وضع را بدید، به آل فرعون گفت: آیا می خواهید شما را به خاندانی راهنمایی کنم که آنان تکفل و سرپرستی این کودک را به نفع شما به عهده بگیرند؟ خاندانی که خیرخواه وی باشند".

"فرددناه الی امه کی تقر عینها و لا تحزن و لتعلم ان وعد الله حق و لکن اکثرهم لا یعلمون "

این آیه با حرف فایی که بر سرش آمده تفریع بر مطالب قبل شده، البته با مطالبی که در آیه نیامده، ولی سیاق بر آن دلالت دارد، و حاصل معنایش این است که: خواهر موسی گفت: آیا شما را راهنمایی کنم بر اهل بیتی چنین و چنان؟ پس فرعونیان پیشنهادش را پذیرفتند، و او ایشان را راهنمایی به مادر موسی کرد، پس موسی را تسلیم مادرش کردند، در نتیجه او را با این نقشه ها به مادرش برگردانیدیم.

"کی تقر عینها و لا تحزن و لتعلم..." این جمله تعلیل و بیان علت این است که چرا او را به مادرش برگرداندیم.و مراد از کلمه"لتعلم تا بداند"این است که با مشاهده فرزندش یقین پیدا کند، و تحقق وعده خدا را به چشم ببیند، چون مادر موسی قبل از این جریان وعده خدا را شنیده بود، و می دانست که وعده او حق است، و ایمان به آن نیز داشت، ولی ما موسی را به او برگرداندیم تا با دیدن او یقین به حقانیت وعده خدا کند.

و مراد از"وعده خدا"تنها وعده برگرداندن موسی نیست، بلکه مطلق وعده الهی است، به دلیل اینکه فرموده"و لکن اکثر الناس لا یعلمون ولی بیشتر مردم نمی دانند"یعنی یقین پیدا نمی کنند، و غالبا در وعده های خدا گرفتار شک و ریبند، و دلهایشان مطمئن به آن نیست و حاصل معنای آیه این است که: مادر موسی با مشاهده حقانیت این وعده ای که خدا به او داد، یقین پیدا کرد، به اینکه مطلق وعده های خدا حق است.

و چه بسا بعضی (21) از مفسرین گفته اند که: مراد از وعده خدا، مطلق وعده های او نیست، بلکه همان وعده برگرداندن موسی است به مادرش، که در آیه قبلی آمده بود.ولی این تفسیر با جمله"و لکن..."، به بیانی که گذشت نمی سازد.

"و لما بلغ اشده و استوی اتیناه حکما و علما و کذلک نجزی المحسنین"

"بلوغ اشد"به معنای این است که: انسان آن قدر زنده بماند و عمر کند تا نیروهای بدنش به حد قوت و شدت برسد، و این غالبا در سن هجده سالگی صورت می گیرد.و کلمه "استوی"از "استواء"است، که به معنای اعتدال و استقرار می باشد، پس استواء در حیات، به معنای این است که: آدمی در کار زندگی اش استقرار یابد و این در افراد، مختلف است، بیشتر بعد از بلوغ اشد یعنی بعد از هجده سالگی حاصل می شود.و ما در سابق در باره بقیه الفاظ آیه یعنی داده شدن حکم و علم و نیز در باره احسان در چند جا از این کتاب بحث کردیم.

بحث روایتی

در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، ابن منذر، و ابن ابی حاتم، از علی بن ابی طالب (ع)، روایت کرده اند که در ذیل آیه"و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الأرض"، فرموده : "مستضعفین فی الارض"عبارتند از: یوسف و فرزندانش (22).

مؤلف: شاید مراد همان بنی اسرائیل باشند و گر نه ظهور آیه در خلاف معنای مزبور روشن است.

و در معانی الاخبار به سند خود از محمد بن سنان، از مفضل بن عمر، روایت کرده که گفت : از امام صادق (ع) شنیدم، می فرمود: رسول خدا (ص) نگاهی به علی و حسن و حسین (ع) کرد و گریست و فرمود: شما بعد از من مستضعف خواهید شد، مفضل می گوید عرضه داشتم معنای این کلام رسول خدا (ص) چیست؟ فرمود: معنایش این است که: بعد از من شما امامید، چون خداوند عز و جل می فرماید: "و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین".پس این آیه تا روز قیامت در باره ما جریان دارد و این پیشوایی تا روز قیامت در ما جاری است (23).

مؤلف: در این که آیه مذکور در باره ائمه اهل بیت (ع) است، روایات بسیاری از طریق شیعه رسیده است، و از این روایت برمی آید که همه روایات این باب از قبیل جری و تطبیق مصداق بر کلی است.

و در نهج البلاغه فرموده: دنیا بعد از همه سرکشی هایش سرانجام زیر بار ما خواهد رفت و رو به ما خواهد نمود همانند شتری که در آغاز بچه خود را شیر نمی دهد و لگدپرانی می کند و سرانجام به وی میل و عطوفت می کند آنگاه این آیه را تلاوت فرمود: "و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین" (24).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه"و اوحینا الی ام موسی..."گفته، پدرم از حسن بن محبوب، از علاء بن رزین، از محمد بن مسلم، از ابی جعفر امام باقر (ع)، برایم حدیث کرد که فرمود : وقتی مادرش به او حامله شد، اثر حملش ظاهر نگشت تا هنگام زاییدنش، و فرعون زنانی از قبط را مامور کرده بود بر زنان بنی اسرائیل، تا آنان را زیر نظر بگیرند که کدامیک حامله است تا گزارش دهند، و این بدان جهت بود که به او خبر رسید که بنی اسرائیل گفته اند: فرزندی در میان ما به وجود می آید به نام"موسی بن عمران"، که طومار زندگی و حکومت فرعون و یارانش به دست او درهم می پیچد در آن هنگام فرعون سوگند خورد که از این به بعد هر فرزند پسر که برای آنان به دنیا آید او را می کشم، تا آنچه آنان می خواهند نشود، و به همین منظور در میان مردان و زنان ایشان جدایی انداخت و مردان را زندانی کرد.

و بعد از آنکه مادر موسی او را زایید، نگاهی پر از غم و اندوه به وی کرد و گریست و گفت : حیف از این پسر که هم اکنون کشته می شود، و او را ذبح می کنند، ولی خدای تعالی دل آن زن را که موکل بر او بود به سوی موسی معطوف ساخت و او را نسبت به او عطوف و مهربان کرد .پس به مادر موسی گفت: چرا رنگت زرد شد؟ گفت: برای اینکه می ترسم بچه ام را ذبح کنند، آن زن گفت مترس، از سوی دیگر موسی به حکم خدای تعالی چنان بود که احدی او را نمی دید مگر آنکه علاقمند و دوستدارش می شد همچنان که خدای تعالی فرموده: "و القیت علیک محبة منی محبتی از خودم بر تو افکندم" (25).

به همین سبب زن قبطی که موکل بر مادر موسی بود دوستدار و علاقه مند به وی شد، و خداوند تابوت را بر مادر موسی نازل کرده، ندایش داد که کودک را در آن تابوت (صندوق) بگذار، و به دریا بیفکن، "و لا تخافی و لا تحزنی"مترس و غمناک مباش که ما او را به تو باز می گردانیم و از مرسلین قرارش خواهیم داد، پس مادر موسی او را در تابوت نهاده و درب آن را محکم بست، و به رود نیل افکند.

از سوی دیگر فرعون در ساحل رود نیل قصری داشت، که برای تفریح بدانجا می رفت و آن روز در آن قصر بود، و همسرش آسیه نیز با او بود، که در ضمن تماشا ناگهان چشمش به یک سیاهی افتاد که بر روی آب بود و امواج دریا و باد با آن بازی می کرد، و پایین و بالایش می برد، سیاهی همچنان نزدیک شد، تا به درب قصر رسید.فرعون دستور داد آن صندوق را از آب گرفته و نزدش بردند، همین که درب آن را باز کرد دید که کودکی در میان آن است بی درنگ گفت: این یکی از کودکان اسرائیلی است، ولی تا خواست اقدام به قتل او بکند خدای تعالی محبت او را در دلش افکند، محبتی بسیار شدید، و همچنین قلب آسیه را نیز مجذوب او ساخت.

فرعون خواست او را به قتل برساند، آسیه گفت: او را نکشید شاید ما را سود ببخشد، و یا اصلا او را پسر خود بگیریم، و هیچ خبر نداشتند که این کودک موسی است (26).

در مجمع البیان در ذیل جمله: "قرة عین لی و لک لا تقتلوه"از رسول خدا (ص) روایت کرده که فرمود: به آن کس که به حرمتش سوگند می خورند سوگند، اگر آن طور که آسیه موسی را قرة العین خود دانست فرعون نیز می دانست خدا او را هم مانند همسرش هدایت می کرد، و لیکن او به خاطر آن شقاوتی که خدا برایش نوشته بود امتناع ورزید (27).

و در معانی به سند خود از محمد بن نعمان احول، از امام صادق (ع) روایت کرده که در ذیل جمله"فلما بلغ اشده و استوی"فرمود: بلوغ اشدش هجده سالگی بود، و استوایش روییدن محاسنش (28).

ترجمه آیات

روزی در هنگامی که مردم سرگرم بودند از کاخ فرعون که دور از شهر بود بیرون آمده داخل شهر شد، در شهر به دو نفر برخورد کرد که یکدیگر را کتک کاری می کردند یکی از بنی اسرائیل بود و یکی دیگر از قبطیان، آنکه از پیروان موسی بود موسی را به کمک طلبید تا شر قبطی را از او بگرداند، موسی مرد قبطی را بزد اما زدن همان و افتادن و مردن قبطی همان.موسی با خود گفت: این از عمل شیطان بود که او دشمنی است گمراه کننده و آشکار (15) .

گفت پروردگارا من به خود ستم کردم اثر این جرم را محو کن و خدا هم اثر آن را محو کرد آری خدا آمرزنده مهربان است (16) .

موسی گفت پروردگارا به خاطر این نعمت که به من ارزانی داشتی تا آخر عمرم هرگز پشتیبان مجرمین نمی شوم (17) .

فردای آن روز در شهر نگران می گشت که ناگهان همان شخص دیروزی را دید که داشت او را به یاری می طلبید و از دور صدایش می زد موسی به او گفت: تو گمراهی آشکاری (18) .

همین که خواست دست به دشمن او و دشمن خودش بیازد مرد گفت: ای موسی می خواهی مرا هم بکشی آن چنان که دیروز کسی را کشتی، معلوم می شود تو جز این بنایی نداری که در زمین جباری کنی و نمی خواهی از صلح جویان باشی (19) .

و از آخر شهر (که قصر فرعون در آنجا بود) مردی دوان دوان بیامد و گفت: ای موسی درباریان مشورت می کردند که تو را بکشند بیرون شو که من از خیرخواهان توام (20) .

موسی نگران از شهر خارج شد و گفت: پروردگارا مرا از شر مردم ستمگر نجات ده (21) .

بیان آیات

فصل دوم از داستان موسی ( علیه السلام) : حوادث بعد از بلوغ و بیرون رفتن از مصر به سوی مدین و...

این آیات فصل دوم از داستان موسی (ع) را بیان می کند، و در آن، قسمتی از حوادث را که بعد از رسیدنش به حد بلوغ پیش آمده، و به بیرون شدنش از مصر و رفتنش به سوی مدین انجامید، ذکر می فرماید.

"و دخل المدینة علی حین غفلة من اهلها..."

تردیدی نیست در اینکه آن شهری که موسی بی خبر اهل آن وارد آن شد همان شهر مصر بوده، و تا آن روز داخل مصر نشده بود، چون نزد فرعون زندگی می کرده، و از آن استفاده می شود که قصر فرعون در خارج شهر مصر بوده، و موسی از آن قصر بیرون شده، و بدون اطلاع مردم شهر به شهر وارد شده، مؤید این احتمال جمله"و جاء من اقصی المدینة رجل یسعی" است، که در چند آیه بعد است، و می رساند آن کسی که به شهر آمد و به موسی (ع) اعلام خطر کرد که درباریان دارند برای کشتنت مشورت می کنند، از بیرون شهر آمد.

و منظور از هنگام غفلت مردم شهر، وقتی است که مردم دکان ها و بازارها را تعطیل می کردند، و به خانه ها می رفتند، و خیابانها و کوچه ها خلوت می شد، مانند هنگام ظهر و وسطهای شب.

"فوجد فیها رجلین یقتتلان" یعنی در شهر دو مرد را دید که با یکدیگر مخاصمه می کردند و یکدیگر را کتک می زدند و خلاصه کلمه"اقتتال"در اینجا به معنای کشتن یکدیگر نیست، بلکه به معنای زدن یکدیگر است"هذا من شیعته و هذا من عدوه"این جمله حکایت حال است، که واقعه را مجسم می سازد، و بیان می کند که یکی از آن دو نفر اسرائیلی، و از پیروان دین موسی، و یکی دیگر قبطی و دشمنش بود، اما اینکه گفتیم یکی از آن دو پیرو دین موسی بوده جهتش این است که: آن روز بنی اسرائیل در دین منتسب به آبای خود ابراهیم و اسحاق و یعقوب (ع) بودند، هر چند که از دین آن بزرگواران در آن روز جز اسم چیزی نمانده بود، و بنی اسرائیل رسما تظاهر به پرستش فرعون می کردند، و اما اینکه گفتیم دومی قبطی و دشمن موسی بود، جهتش این است که آن روز قبطیان با بنی اسرائیل دشمنی می کردند، و شاهد اینکه این مرد دشمن، قبطی بوده این است که: قرآن کریم از موسی حکایت می کند که گفت: "و لهم علی ذنب فاخاف ان یقتلون" (29).

"فاستغاثه الذی من شیعته علی الذی من عدوه".کلمه"استغاثه"به معنای "استنصار"است، چون "غوث"به معنای نصرت است، و معنای جمله این است که: مرد اسرائیلی از موسی خواست تا او را علیه دشمنش کمک کند.

"فوکزه موسی فقضی علیه" ضمیر در"وکزه"و"علیه"به آن مرد قبطی و دشمن بر می گردد.و کلمه "وکز" به طوری که راغب و دیگران گفته اند به معنای طعن و دفع و زدن با تمامی کف دست می باشد (30).و کلمه"قضاء"به معنای حکم است، و اگر با حرف "علی"متعدی شود، و گفته شود"قضی علیه"کنایه از این است که با مردنش از کارش فارغ شد و معنای جمله این است که: موسی (ع) آن دشمن را با تمام کف دست و مشت زد و یا دفع کرد و او هم مرد.از همین تعبیر استفاده می شود که: قتل مزبور عمدی نبوده، زیرا اگر عمدی بود به جای"وکزه"می فرمود: "فقتله".

"قال هذا من عمل الشیطان انه عدو مضل مبین" لفظ"هذا"اشاره به آن کتک کاری است، که در میان آن دو مخاصم واقع شده، و منجر به مرگ آن قبطی شده بود، و اینکه آن را به نوعی نسبت به عمل شیطان نسبت داد، و صریحا نفرمود"این عمل شیطانست"بلکه فرمود: "این از عمل شیطانست"، و با در نظر گرفتن اینکه کلمه"من"ابتدایی است، و معنای جنس و یا منشا بودن را می رساند، این معنا را افاده می کند که: این کتک کاری که در میان آن دو اتفاق افتاده بود، از جنس عملی است که به شیطان نسبت داده می شود، و یا از عمل شیطان ناشی می گردد، چون شیطان است که در میان آن دو عداوت و دشمنی افکنده و به کتک کاری یکدیگر وادارشان کرده است و کار بدانجا منجر شد که موسی مداخله کرد.و مرد قبطی به دست او کشته شد، و موسی دچار خطر و گرفتاری سختی گردید.آری موسی می دانست که این جریان پنهان نمی ماند، و به زودی قبطیان علیه او می شورند.و اشراف و درباریان و فرعون از او و از هر کسی که در جریان مزبور مداخله داشته، شدیدترین انتقام را خواهند گرفت.

اینجا بود که متوجه شد در آن مشتی که به آن مرد قبطی زد که این کار او را در معرض هلاکت قرار داد، اشتباه کرده و این وقوع در اشتباه را به خدا نسبت نمی دهد، برای اینکه خدای تعالی جز به سوی حق و صواب راهنمایی نمی کند لذا حکم کرد به اینکه این عمل منسوب به شیطان است.

و این عمل (کشتن قبطی) هر چند نافرمانی موسی نسبت به خدای تعالی نبود، برای اینکه اولا خطای بود نه عمدی، و ثانیا جنبه دفاع از مرد اسرائیلی داشت، و مرد کافر و ظالمی را از او دفع کرد، و لیکن در عین حال این طور هم نبوده که شیطان در آن هیچ مداخله ای نداشته باشد، چون شیطان همان طور که از راه وسوسه آدمی را به گناه و نافرمانی خدا وا می دارد، همچنین او را به هر کار مخالف صواب نیز وادار می کند، کاری که گناه نیست، لیکن انجامش مایه گرفتاری و مشقت است، همچنان که آدم و همسرش را از راه خوردن آن درخت ممنوع، گرفتار نمود، و کار آنان را به آنجا کشانید که از بهشت بیرون شوند.

پس در حقیقت جمله"هذا من عمل الشیطان"اظهار انزجار موسی (ع) است از آنچه واقع شد که آن دو نفر به جان هم افتادند و او ناگزیر به مداخله گردید و کار به کشته شدن قبطی انجامید و خلاصه، انزجار از این گرفتاری سخت و ندامت از آن است، و اینکه فرمود: "انه عدو مضل مبین"اشاره است از آن جناب به اینکه این کاری که از او سرزد نوعی ضلالت است، که به شیطان منسوب است، هر چند که نافرمانی که موجب مؤاخذه است نبود، بلکه صرفا اشتباه بود، لیکن همین اشتباه هم منسوب به خدا نیست.بلکه منسوب به شیطان است که دشمن و گمراه کننده آشکار است، و این واقعه کار اشتباه و از سوء تدبیر او بود، که او را به عاقبت وخیم مبتلا می کرد، و به همین جهت وقتی فرعون به وی اعتراض کرد و گفت: "و فعلت فعلتک التی فعلت و انت من الکافرین تو همانی که آن کار را کردی، و نعمت و خوبیهای مرا در حق خودت کفران نمودی "، در پاسخ فرمود: "فعلتها اذا و انا من الضالین من اگر آن کار را کردم، وقتی کردم که از گمراهان بودم" (31).

"قال رب انی ظلمت نفسی فاغفر لی فغفر له انه هو الغفور الرحیم"

این جمله اعترافی از آن جناب نزد پروردگارش است به اینکه: به نفس خود ستم کرده، چون نفس خود را به خطر انداخته بود، و از این اعتراف برمی آید که درخواست کرده و گفته: "فاغفر لی"معنایش مغفرت مصطلح، و آمرزش گناه نیست، بلکه مراد از آن این است که: خدایا اثر این عمل را خنثی کن، و مراد از عواقب وخیم آن خلاص گردان، و از شر فرعون و درباریانش نجات بده، و این معنا از آیه"و قتلت نفسا فنجیناک من الغم" (32) به خوبی استفاده می شود.

و این اعتراف به ظلم، و درخواست مغفرت، نظیر همان طلب مغفرتی است که قرآن کریم از آدم و همسرش حکایت کرده.و فرموده: "قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم نغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین" (33).

"قال رب بما انعمت علی فلن اکون ظهیرا للمجرمین"

بعضی (34) از مفسرین گفته اند: "حرف"باء"در جمله"بما انعمت"برای سببیت است، و معنایش این است که : پروردگارا به سبب آنچه بر من انعام کردی، این عهد برای تو بر عهده من باشد که هرگز یاور مجرمین نباشم، و بنا بر این معنا، جمله مورد بحث عهدی است از آن جناب با خدای تعالی ".

بعضی (35) دیگر گفته اند: "باء"در جمله مزبور برای قسم است، که جواب آن حذف شده، و معنای آیه این است که: سوگند می خورم به آن نعمت ها که به من ارزانی داشتی، که هر آینه توبه کنم، و یا امتناع بورزم از اینکه پشتیبان مجرمین باشم".

بعضی (36) دیگر گفته اند که: "باء"برای قسم هست ولی قسم استعطافی است، و قسم استعطافی آن سوگندی است که در انشاء واقع می شود، مثل اینکه به کسی بگویی"بالله زرنی تو را به خدا سراغم بیا"، و معنای آیه بنابر این احتمال این می شود، که: پروردگارا تو را سوگند می دهم که بر من عطوفت کنی، و مرا حفظ فرمایی، تا در نتیجه پشتیبان مجرمین نباشم.

از میان این چند وجه، وجه اولی بهتر است، برای اینکه مراد از جمله"بما انعمت علی" بنا به گفته این مفسرین انعام خدا به وی است، یا به این که: او را در کودکی از شر فرعون حفظ کرد، و به مادرش برگردانید، و یا به این که توبه اش را از قتل قبطی قبول نمود و او را بخشید البته بنا بر اینکه از راه الهام یا خواب و امثال آن علم پیدا کرده باشد به این که خدای تعالی او را آمرزیده است و هر یک از این دو احتمال باشد سوگند او سوگند به غیر خدای تعالی بوده، و معنای کلامش این می شود که: سوگند می خورم به اینکه مرا حفظ کردی که...و یا سوگند می خورم به اینکه مرا آمرزیدی که...، و این قسم سوگند در کلام خدای تعالی سابقه ندارد، و هیچ معهود نیست که از کسی حکایت کرده باشد، که به غیر خود او سوگند خورده باشد، به همین جهت است که گفتیم وجه اول بهتر است، چون بنا بر وجه اول اصلا حرف (باء) برای سوگند نیست، تا این اشکال متوجه شود.

"فلن اکون ظهیرا للمجرمین" بعضی (37) از مفسرین گفته اند: "مراد از"مجرم"آن کسی است که غیر خودش را به جرم وادار سازد، و یا یاری او به جرم کشیده شود، مانند همان اسرائیلی که مرد قبطی با او در افتاد، و یاری کردن موسی از وی، موسی را دچار دردسر و ارتکاب جرم ساخت پس در حقیقت در کلمه"مجرمین "در این جمله، مجازی در نسبت به کار رفته، چون آن مرد اسرائیلی مجرم نبود بلکه سبب شد تا موسی مرتکب جرم شود".

بعضی (38) دیگر گفته اند: "مراد از"مجرمین"فرعون و قوم اوست، و معنای جمله این است که: سوگند می خورم به انعامت بر من، که توبه کنم، و دیگر با مصاحبت و ملازمت یاور و کمک کار فرعون و قومش نشوم، و دیگر مانند سابق نزدش نروم، و ملازمش نشوم، و خلاصه سیاهی لشکرش نگردم" .

مفسر دیگر این وجه را رد کرده به اینکه: "این وجه هیچ تناسبی با مقام ندارد".

اما آنچه حق مطلب است این است که: جمله"رب بما انعمت علی فلن اکون ظهیرا للمجرمین"عهد و پیمانی است از سوی موسی که دیگر هیچ مجرمی را در جرمش کمک نکند، تا شکر نعمتهایی را که به وی ارزانی داشته به جا آورده باشد، و مراد از"نعمت" با در نظر گرفتن اینکه قیدی به آن نزده ولایت الهی است، زیرا جمله"فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین" (39) ، شهادت می دهد بر اینکه"الذین انعم الله علیهم"عبارتند از: نبیین و صدیقین و شهداء و صالحین.

و این نامبردگان اهل صراط مستقیمند، که به حکم آیه"اهدنا الصراط المستقیم، صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین" (40) ، از ضلالت و غضب خدا ایمنند و ترتب امتناع از یاری کردن مجرمین، بر انعام به این معنا، ترتب روشنی است، که هیچ خفایی در آن نیست.

از همین جا معلوم می شود که مراد از"مجرمین"امثال فرعون و درباریان اویند، نه امثال آن مرد اسرائیلی که حضرت او را یاری کرد، چون نه یاری کردن موسی از اسرائیلی جرم بود و نه سیلی زدنش به قبطی، تا از آن اعمال توبه کند، و چگونه ممکن است مرتکب جرم شده باشد، با اینکه او از اهل صراط مستقیم است که هرگز معصیت خداوند نمی کنند تا گمراه شوند و خداوند در قرآن تصریح کرده بر اینکه آن جناب از مخلصانی بوده، که شیطان راهی به اغوای آنان ندارد، و فرموده: "انه کان مخلصا و کان رسولا نبیا" (41).

و نیز در همین چند آیه قبل تصریح کرد بر اینکه به او حکم و علم داد و او از نیکوکاران و از متقیان بود، و چنین کسی را هرگز تعصب فامیلی و یا غضب بیجا گمراه نمی کند.و او را به یاری مجرم در جرمش وانمی دارد.

و اگر قرآن کلمه"قال"را در حکایت کلام آن جناب سه مرتبه تکرار کرده و فرمود: "قال هذا من عمل الشیطان"و"قال رب انی ظلمت نفسی"و"قال رب بما انعمت علی"برای این است که: سیاق در این سه جمله، مختلف است، چون در جمله اول حکم و قضاوت او را حکایت کرده و در جمله دوم استغفار و دعایش را.و در جمله سوم عهد و پیمانش را.

"فاصبح فی المدینة خائفا یترقب فاذا الذی استنصره بالامس یستصرخه قال له موسی انک لغوی مبین".

کلمه"اصبح"را مقید کرد به"فی المدینة"تا دلالت کند بر اینکه موسی (ع) بعد از آن جریان دیگر به سوی قصر فرعون (خانه ای که تا آن روز از عمرش در آنجا زندگی می کرد)، برنگشت، و شب را در شهر مصر به سربرد.و کلمه"استصراخ"به معنای استغاثه به صدای بلند است، که از"صراخ"به معنای صیحه و فریاد مشتق شده، و کلمه"غوایت"به معنای خطای از راه راست و صواب است به خلاف"رشد"که به معنی راه راست یافتن است.

و معنای آیه این است که: موسی آن شب را در شهر به صبح رسانید، و به کاخ فرعون برنگشت و همه شب را با ترس و نگرانی بسربرد، و همینکه صبح شد، دوباره همان مردی که دیروز او را به یاری خود طلبید، با صدای بلند از او یاری خواست، که اینک مرا از چنگال یک قبطی دیگر نجات بده، موسی از در توبیخ و سرزنش به او گفت: راستی که تو آشکارا گمراه هستی، که نمی خواهی راه رشد و صواب را پیش گیری، و این توبیخ بدین جهت بود که او با مردمی دشمنی و مقاتله می کرد که از دشمنی و کتک کاری با آنان جز شر و فساد برنمی خاست.

"فلما ان اراد ان یبطش بالذی هو عدو لهما قال یا موسی ا ترید ان تقتلنی کما قتلت نفسا بالامس..."

بیشتر مفسرین (42) گفته اند: "ضمیر (قال گفت) به مرد اسرائیلی، همان کسی که موسی (ع) را به کمک می طلبید، برمی گردد، برای اینکه مرد اسرائیلی خیال کرده بود موسی با این توبیخ و عتابش بنا دارد او را مانند قبطی دیروز به قتل برساند، لذا از خشم او بیمناک شد، و گفت: ای موسی آیا می خواهی مرا بکشی، همان طور که دیروز یک نفر را کشتی؟ از سخن او، قبطی طرف دعوایش فهمید که قاتل قبطی دیروز موسی بوده، لذا به دربار فرعون برگشت، و جریان را به وی گزارش داد، فرعون و درباریانش به مشورت نشستند، و سر انجام تصمیم بر قتل موسی گرفتند.

و این تفسیر به نظر ما نیز تفسیر درستی است، برای اینکه سیاق هم بدان شهادت می دهد، لیکن بعضی ها آیه را چنین تفسیر کرده اند که: "گوینده این سخن قبطی بوده، نه اسرائیلی "و لیکن این تفسیر قابل اعتناء نیست، و معنای بقیه الفاظ آیه روشن است.

و در اینکه فرمود: "ان یبطش بالذی هو عدو لهما"تعریضی است به تورات موجود در عصر نزول قرآن، چون در آن تورات آمده که دو طرف مخاصمه در آن روز اسرائیلی بوده اند این جمله می فرماید که نه، موسی خواست خشم بگیرد، بر کسی که هم دشمن مرد اسرائیلی بود و هم دشمن خودش، پس هر دو اسرائیلی نبوده اند و نیز این جمله تایید می کند که گوینده جمله "ای موسی می خواهی چنین و چنان کنی"اسرائیلی بوده، نه قبطی، برای اینکه سیاق این جمله سیاق ملامت و شکایت است.

"و جاء رجل من اقصی المدینة یسعی قال یا موسی ان الملاء یاتمرون بک لتقتلوک..."

کلمه"یاتمرون"از مصدر"ائتمار"مشتق است، که به معنای مشورت و خیرخواهی، و ضد خیانت است .و ظاهرا جمله"من اقصی المدینه"قید است برای جمله"جاء".

و ظاهر آیه این است که: این ائتمار و مشورت در حضور فرعون و به دستور او صورت گرفته، و این مردی که آمد و به موسی خبر داد که تصمیم گرفته اند تو را بکشند، از همان مجلس آمده، و قصر فرعون در اقصی و بیرون شهر مصر بوده، موسی را از تصمیم خطرناک آنان خبردار کرد، و اشاره کرد که از شهر بیرون شود.

این استیناسی که از آیه مورد بحث کردیم، نظریه سابق را که گفتیم قصر فرعون و محل سکونتش بیرون شهر بوده، تایید می کند و معنای آیه روشن است.

"فخرج منها خائفا یترقب قال رب نجنی من القوم الظالمین"

پس از شهر بیرون شد، در حالی که ترسان و نگران پشت سر بود، گفت پروردگارا مرا از شر مردم ستمکار نجات بده.و در این تاییدی است بر این که حضرت موسی آن عملش را که به خطا مرد قبطی را کشت، برای خویش جرم نمی دانست.

بحث روایتی

در تفسیر قمی می گوید: موسی همچنان نزد فرعون با ناز و نعمت زندگی می کرد، تا به حد بلوغ و مردی رسید، و موسی (ع) در این مدت با فرعون گفتگو از توحید می کرد، و فرعون سخت او را از این سخنها بازمی داشت، تا آنکه تصمیم گرفت او را از بین ببرد، موسی ناگزیر از کاخ او بیرون گشته، و وارد شهر شد، در شهر دو نفر را دید که یکدیگر را کتک می زدند، یکی در دین موسی بود، و دیگری در دین فرعون، آن مردی که در دین موسی بود موسی را به کمک طلبید، موسی (ع) او را کمک کرد، و دشمنش را سیلی زد، ولی همین سیلی به زندگی او خاتمه داد، ناگزیر موسی در شهر متواری شد.

همین که فردای آن روز شد، دوباره مرد دیروزی را دید که گرفتار مردی قبطی شده، و او را محکم گرفته، آن مرد دست به دامن موسی شد، قبطی وقتی موسی را دید به او گفت: آیا می خواهی مرا هم بکشی همان طور که دیروز یک نفر را کشتی، ناگزیر اسرائیلی را رها کرده و پا به فرار گذاشت (43).

و در کتاب عیون الاخبار به سند خود از علی بن محمد بن جهم روایت کرده که گفت: من در مجلس مامون حضور یافتم، وقتی که امام رضا (ع) هم نزد او بود، مامون به آنجناب عرضه داشت : یا بن رسول الله آیا اعتقاد تو آن نیست که انبیاء معصوم از گناهند؟ فرمود: بلی، عرضه داشت پس بگو ببینم معنای آیه"فوکزه موسی فقضی علیه قال هذا من عمل الشیطان"چیست؟ فرمود : موسی (ع) وارد یکی از شهرهای فرعون شد، هنگامی وارد شد که مردم از ورودش غافل بودند، یعنی بین مغرب و عشا بود، و در همان موقع دو نفر را دید که یکدیگر را می زدند، یکی از پیروانش، و یکی از دشمنانش، دشمن را به حکم خدای تعالی دفع کرد، و لطمه ای به او زد، که منجر به مرگش شد، با خود گفت: این از عمل شیطان بود، یعنی این نزاع که بین این دو نفر درگرفت نقشه شیطان بود، نه اینکه کشتن من از عمل شیطان بود، "إنه"، یعنی شیطان دشمنی گمراه کننده و آشکار است.

مامون گفت: بنا بر این پس چه معنا دارد که موسی بگوید: "رب انی ظلمت نفسی فاغفر لی پروردگارا من به خود ستم کردم مرا بیامرز"؟

امام فرمود: معنایش این است که: پروردگارا من خود را در غیر آن موقعیتی که باید قرار دادم، که وارد این شهر شدم، "فاغفر لی"یعنی پس مرا از دشمنانت پنهان کن، (چون غفران به معنای پوشاندن است) تا به من دست نیابند، و مرا به قتل نرسانند، خدا هم"غفر له انه هو الغفور الرحیم او را از چشم دشمنان پوشانید، که او پوشاننده رحیم است.موسی گفت : "رب بما انعمت علی"خدایا به پاس این نعمت و نیرو که با یک سیلی یکی از دشمنان را از پا درآوردم و به شکرانه آن تا زنده ام، پشتیبان مجرمین نخواهم شد، بلکه با این نیرو همواره به مجاهدت و مبارزه ایشان برمی خیزم تا تو راضی گردی.

"فاصبح موسی فی المدینة خائفا یترقب" آن شب را موسی با ترس و نگرانی به صبح رسانید، "فاذا الذی استنصره بالامس یستصرخه"که ناگهان همان مرد دیروزی باز او را به کمک طلبید، و دست به دامنش شد، موسی گفت: تو براستی مردی گمراه آشکاری، دیروز با مردی دعوا کردی، امروز با این مرد دعوا می کنی، سوگند که تو را ادب خواهم کرد، و خواست تا بر او خشم بگیرد، همین که با خشم به سوی او که از پیروان او و دشمن قبطی امروز و قبطی دیروز بود رفت، گفت: ای موسی آیا می خواهی مرا بکشی همچنان که دیروز یک نفر را کشتی؟ تو به نظرم به غیر این منظوری نداری که در زمین جباری باشی، و تو نمی خواهی اصلاح جو بوده باشی .مامون از این بیان لذت برد و گفت: خدا تو را از جانب انبیایش جزای خیر دهد ای ابا الحسن (44).

ترجمه آیات

و چون موسی متوجه جانب مدین شد گفت امیدوارم که پروردگارم مرا به راه مستقیم و راست هدایت کند (22) .

و چون به آب مدین رسید مردمی را دید که از چاه آب می کشند و در طرف دیگر دور از مردم دو نفر زن را دید که گوسفندان را از اینکه مخلوط با سایر گوسفندان شوند جلوگیری می کردند، موسی پرسید چرا ایستاده اید؟ گفتند: ما آب نمی کشیم تا آنکه چوپانها گوسفندان خود را ببرند، و پدر ما پیری سالخورده است (23) .

موسی گوسفندان ایشان را آب داده سپس به طرف سایه بازگشت و گفت: پروردگارا من به آنچه از خیر بر من نازل کنی محتاجم (24) .

چیزی نگذشت که یکی از آن دو زن که با حالت شرمگین راه می رفت به سوی موسی آمد و گفت پدرم تو را می خواند تا پاداش آب دادنت را بدهد، همین که موسی نزد پیرمرد آمد و داستان خود را به او گفت، پیرمرد گفت: دیگر مترس که از مردم ستمگر نجات یافتی (25) .

یکی از آن دو زن به پدر خود گفت چه خوب است او را اجیر کنی که بهترین اجیر آن کس است که هم نیرومند باشد و هم امین (26) .

پیرمرد به موسی گفت می خواهم یکی از این دو دخترم را به همسریت درآورم در برابر اینکه هشت سال اجیرم شوی، البته اگر ده سال کار کنی خودت کرده ای و آن دو سال جزو قرارداد ما نیست، و من نمی خواهم بر تو سخت بگیرم و به زودی مرا خواهی یافت ان شاء الله از صالحان (27) .

موسی گفت این قرارداد بین تو و خودم را قبول دارم، هر یک از دو مدت هشت سال و ده سال را که خواستم انجام می دهم و تو حق اعتراض نداشته باشی و خدا بر آنچه می گوییم وکیل است (28) .

بیان آیات

بیان آیات مربوط به فصل سوم داستان موسی: بیرون شدن از مصر به سوی مدین و ملاقات با شعیب ( علیه السلام) و ازدواج با دختر او

این آیات فصل سوم از داستان موسی (ع) است، در این داستان بیرون شدنش از مصر به طرف مدین را آورده که بعد از کشتن قبطی از ترس فرعون رهسپار آنجا شد، و در آنجا با دختر پیرمردی کهن سال ازدواج کرد، و در قرآن کریم نام آن پیرمرد نیامده، لیکن در روایات امامان اهل بیت (ع) و پاره ای از روایات اهل سنت آمده که او شعیب، پیغمبر مدین بوده.

"و لما توجه تلقاء مدین قال عسی ربی ان یهدینی سواء السبیل"

در مجمع البیان آمده که کلمه"تلقاء"به معنای برابر و مقابل هر چیز است، و نیز گفته می شود : فلانی این کار را از تلقاء خود کرد، یعنی از قبل خود و به داعی نفس خود کرد، و کلمه "سواء السبیل"به معنای وسط راه، و یا راه وسط است (45).

و کلمه"مدین" به طوری که در کتاب مراصد الاطلاع آمده نام شهری بوده که شعیب در آنجا می زیسته، و این شهری بوده در کنار دریای"قلزم"روبروی"تبوک"که از تبوک تا آنجا شش منزل مسافت بوده، و از تبوک بزرگتر، چاهی هم که گوسفندان شعیب از آن آب داده می شد در همانجا بوده (46) و بعضی (47) دیگر گفته اند: "این شهر در هشت منزلی مصر بوده، و از قلمرو حکومت فرعون خارج بوده، و به همین جهت موسی (ع) متوجه آنجا شده است".

و معنای آیه این است که: وقتی موسی (ع) بعد از بیرون شدن از مصر متوجه مدین شد، گفت : از پروردگارم امیدوارم که مرا به راه وسط هدایت کند، و دچار انحراف از آن و میل به غیر آن، نگشته و گمراه نشوم.

از سیاق به طوری که ملاحظه می فرمایید برمی آید که آن جناب قصد مدین را داشته، ولی راه را بلد نبوده، از پروردگارش امید داشته که او را به راه مدین هدایت کند.

"و لما ورد ماء مدین وجد علیه امة من الناس یسقون..."

کلمه"تذودان"تثنیه"تذود"است و آن مضارع است از ماده"ذود"، که به معنای حبس و منع است، و مراد از آن، این است که: آن دو زن گوسفندان خود را از اینکه به طرف آب بروند، و یا از اینکه با گوسفندان مردم مخلوط شوند، جلوگیری می کردند، همچنان که مراد از کلمه"یسقون "آب دادن به گوسفندان و چهارپایان است و کلمه"رعاء"به معنای چوپان است، که کارش چرانیدن گوسفندان می باشد.

و معنای آیه این است که: وقتی موسی به آب"مدین"رسید، در آنجا جماعتی از مردم را دید که داشتند گوسفندان خود را آب می دادند، و در نزدیکی آنها دو نفر زن را دید که گوسفندان خود را از اینکه به طرف آب بروند، جلوگیری می کردند، موسی از راه استفسار و از اینکه چرا نمی گذارند گوسفندان به طرف آب بیایند و از اینکه چرا مردی همپای گوسفندان نیست، پرسش کرد، و گفت: "ما خطبکما"؟ چه می کنید؟ گفتند: ما گوسفندان خود را آب نمی دهیم تا آنکه چوپانها از آب دادن گوسفندان خود فارغ شوند، یعنی ما عادتمان این طور است، و پدرمان پیرمردی سالخورده است، او نمی تواند خودش متصدی آب دادن به گوسفندان باشد، و لذا ما این کار را می کنیم.

موسی ( علیه السلام) در اعمال خود مراقبت شدید داشته و فقط رضای خدا را در نظر داشته است

"فسقی لهما ثم تولی الی الظل و قال رب انی لما انزلت الی من خیر فقیر"

موسی (ع) از گفتار آن دو دختر فهمید که واپس شدن آن دو از آب دادن گوسفندان، هم به خاطر نوعی تعفف و تحجب آن دو است و هم به خاطر ستم مردم به آن دو لذا پیش رفت و برای آنان آب کشید، و گوسفندان ایشان را سیراب کرد.

"ثم تولی الی الظل و قال رب انی لما انزلت الی من خیر فقیر" یعنی پس از آب دادن گوسفندان برگشت به طرف سایه، تا استراحت کند، چون حرارت هوا بسیار زیاد بود، آنگاه گفت: "پروردگارا من به آنچه از خیر به سویم نازل کرده ای محتاجم"و بیشتر مفسرین این دعا را حمل بر درخواست طعام کرده اند، تا سد جوعش شود، بنا بر این بهتر آن است که بگوییم مراد از"ما"در جمله "لما انزلت الی".نیروی بدنی است، که بتواند با آن اعمال صالح و کارهایی که موجب رضای خداست انجام دهد، مانند دفاع از اسرائیلی، و فرار از فرعون به قصد مدین، و آب دادن به گوسفندان شعیب، و"لام"بر سر کلمه"ما"به معنای "الی"است.

و این اظهار فقر و احتیاج به نیرویی که خدا آن را به وی نازل کرده و به افاضه خودش به وی داده، کنایه است از اظهار فقر به طعامی که آن نیروی نازله و آن موهبت را باقی نگهدارد .

از این بیان روشن می شود که موسی (ع) در اعمال خود مراقبت شدیدی داشته، که هیچ عملی انجام نمی داده، و حتی اراده اش را هم نمی کرده، مگر برای رضای پروردگارش، و به منظور جهاد در راه او، حتی اعمال طبیعی اش را هم به این منظور انجام می داده، غذا را به این منظور می خورده که برای جهاد، و تحصیل رضای خدا نیرو داشته باشد.

و این نکته از سراپای داستان او به چشم می خورد، چون بعد از زدن قبطی بلافاصله از اینکه نیرویش صرف یاری مظلوم و کشتن ظالمی شده، به عنوان شکرگزاری فرموده: "رب بما انعمت علی فلن اکون ظهیرا للمجرمین"و نیز وقتی که از مصر بیرون آمد از در انزجار از ستم و ستمکار گفت: "رب نجنی من القوم الظالمین"و نیز وقتی که به راه افتاد از شدت علاقه به راه حق، و ترس از انحراف از آن راه، اظهار امیدواری کرد که: "عسی ربی ان یهدینی سواء السبیل "و باز وقتی که گوسفندان شعیب را آب داد، و به طرف سایه رفت از در مسرت از اینکه نیرویی که خدا به او داده، صرف در راه رضای خدا شده، و دریغ از اینکه این نیرو را از کف بدهد، و نخوردن غذا آن را سست کند، گفت: "رب انی لما انزلت الی من خیر فقیر"، و نیز وقتی که خود را اجیر شعیب (ع) کرد و دختر او را به عقد درآورد، گفت: "و الله علی ما نقول وکیل خدا بر آنچه در این قرارداد می گوییم وکیل است".

و اینکه بعضی از مفسرین"لام"در کلمه"لما"را لام تعلیل گرفته اند، و نیز اینکه بعضی گفته اند : مراد از کلمه"خیر"خیر دینی، یعنی نجات از ستمکاران است، بعید است و سیاق، آن را افاده نمی کند.

"فجاءته احدیهما تمشی علی استحیاء..."

ضمیر در"احدیهما یکی از آندو"به کلمه"امرأتین"برمی گردد، و اگر کلمه "استحیاء"را نکره، بدون الف و لام آورد، برای رساندن عظمت آن حالت است، و مراد از اینکه راه رفتنش بر "استحیاء"بوده، این است که: عفت و نجابت از طرز راه رفتنش پیدا بود، و حرف"ما"در جمله "لیجزیک اجر ما سقیت لنا"مصدریه است، و به جمله چنین معنا می دهد که: پدر ما تو را می خواند تا به تو جزای آب دادنت به گوسفندان ما را بدهد.

جمله"فلما جاءه و قص علیه القصص قال لا تخف..."، اشاره دارد به اینکه شعیب در برخورد با موسی (ع) نخست احوال او را پرسیده، و سپس موسی (ع) داستان خود را بدو گفت، و شعیب به او تسکین نفس داد به این که از شر آنان نجات یافته، چون فرعونیان بر مدین تسلطی نداشتند .

در این جا استجابت خداوند از آن سه دعایی را که قبلا موسی (ع) کرده بود، کامل شده، چون یکی از درخواستهایش این بود که خدا او را از مصر و از شر مردم ستمگر نجاتش دهد، که شعیب در این آیه به وی مژده داد که نجات یافتی، دوم از درخواستهایش این بود که امیدوار بود خدا به"سواء السبیل"راهنمایی اش کند، که این خود به منزله دعایی بود، و وارد"مدین"شد درخواست سومش رزق بود، که در اینجا شعیب او را دعوت کرد که مزد آب کشیدنش را به او بدهد، و علاوه بر این خداوند رزق ده سال او را تامین کرد، و همسری به او داد، که مایه سکونت و آرامش خاطرش باشد.

"قالت احدیهما یا ابت استاجره ان خیر من استاجرت القوی الامین"

اینکه"استیجار"را بدون قید ذکر فرموده، این معنا را می فهماند که مراد این بوده که موسی (ع) اجیر او شود، در همه حوائج او، و خلاصه قائم مقام خود شعیب باشد، در همه کارهایش، هر چند که به اقتضای مقام تنها مساله چراندن گوسفندان به نظر بیاید.

جمله"ان خیر من استاجرت..."در مقام تعلیل برای جمله"استاجره"است، و این از باب به کار بردن سبب در جای مسبب است، و تقدیر آیه چنین است: "یا ابت استاجره لانه قوی امین، و خیر من استاجرت هو القوی الامین ای پدر او را اجیر کن که مردی نیرومند و امین است، و معلوم است که بهترین اجیر آن کسی است که قوی و امین باشد".

و از اینکه دختر شعیب موسی (ع) را قوی و امین معرفی کرد، فهمیده می شود که آن دختر از نحوه عمل موسی (ع) در آب دادن گوسفندان طرز کاری دیده که فهمیده او مردی نیرومند است، و همچنین از عفتی که آن جناب در گفتگوی با آن دو دختر از خود نشان داد، و از اینکه غیرتش تحریک شد، و گوسفندان آنان را آب داد، و نیز از طرز به راه افتادن او تا خانه پدرش شعیب چیزهایی دیده که به عفت و امانت او پی برده است.

از اینجا معلوم می شود که: گوینده جمله"یا ابت استاجره..."همان دختری بوده که به دستور پدرش رفت و موسی (ع) را به خانه دعوت کرد، همچنان که روایات امامان اهل بیت (ع) و نیز نظریه جمعی از مفسرین همین را می گوید.

"قال انی ارید ان انکحک احدی ابنتی هاتین علی ان تاجرنی ثمانی حجج..."

در این آیه شعیب (ع) پیشنهادی به موسی (ع) می کند، و آن اینکه خود را برای هشت و یا ده سال اجیر او کند، در مقابل او هم یکی از دو دختر خود را به همسری به عقد وی درآورد، البته این قرارداد عقد قطعی نبوده، به شهادت اینکه شعیب (ع) معین نکرده که کدام یک از آن دو همسر وی باشند.

و از جمله"احدی ابنتی هاتین یکی از این دو دخترم"برمی آید که دختران در آن هنگام حاضر بوده اند، و معنای جمله"علی ان تاجرنی ثمانی حجج"این است که: می خواهم یکی از این دو دخترم را به نکاحت درآورم، در مقابل اینکه تو هم خودت را اجیر کنی برای من در مدت هشت سال، و کلمه"حجج"جمع حجة است، که مراد از آن یک سال است، و اینکه سال را حجه خواند به این عنایت است که در هر سال یک بار حج بیت الحرام انجام می شود.

و از همین جا روشن می گردد که مساله حج خانه خدا جزو شریعت ابراهیم (ع) بوده، و در نزد مردم آن دوره نیز معمول بوده است.

"فان اتممت عشرا فمن عندک" یعنی اگر این هشت سال را به اختیار خودت به ده سال رساندی، کاری است که خودت زاید بر قرارداد کرده ای، بدون اینکه ملزم بدان باشی.

"و ما ارید ان اشق علیک" شعیب (ع) در این جمله خبر می دهد از نحوه کاری که از او می خواهد، و می فرماید که من مخدومی صالح هستم، و نمی خواهم تو در خدمتگذاری من خود را به زحمت و مشقت اندازی.

"ستجدنی ان شاء الله من الصالحین" یعنی من از صالحین هستم، و ان شاء الله تو هم این معنا را در من خواهی یافت، پس استثناء (ان شاء الله) مربوط به صلاحیت او فی نفسه نیست، بلکه متعلق است به دریافت موسی.

"قال ذلک بینی و بینک ایما الاجلین قضیت فلا عدوان علی و الله علی ما نقول وکیل"

ضمیر در"قال"به موسی (ع) برمی گردد، موسی در پاسخ شعیب (ع) گفت: "ذلک بینی و بینک"یعنی این قرارداد که گفتی و شرطها که کردی، و این معاهده که پیشنهاد نمودی ثابت باشد بین من و تو، نه من مخالفت آن کنم، و نه تو."ایما الاجلین قضیت فلا عدوان علی"این جمله بیان آن دو مدتی است که در کلام شعیب آمده و معین نشده بود، بلکه به طور مردد گفت: اگر ده سال تمامش کنی خودت کرده ای، و معنای جمله مورد بحث این است که: من خود اختیار دارم که هر یک از این دو مدت را بخواهم برگزینم، خلاصه این اختیار واگذار به من است، اگر تنها هشت سال خدمت کردم، تو حق نداری مرا به بیشتر از آن ملزم کنی، و اگر ده سال را برگزیدم باز هم نمی توانی مرا از آن دو سال اضافی منع کنی.

"و الله علی ما نقول وکیل" خدا را در آنچه بین خود شرط و پیمان بستند، وکیل می گیرد، که به طور ضمنی او را گواه هم گرفته، تا در صورت تخلف و اختلاف حکم و داوری بین آن دو با او باشد، و به همین جهت نگفت خدا شاهد باشد، بلکه گفت وکیل باشد، برای اینکه شهادت و داوری همیشه با خدا هست، احتیاج به شاهد گرفتن کسی ندارد، و اما وکیل شدنش وقتی است که کسی او را وکیل خود بگیرد مانند یعقوب که وقتی می خواست از فرزندانش میثاق بگیرد که یوسف را به او برگردانند بنا به حکایت قرآن کریم در آیه"فلما اتوه موثقهم قال" گفت: "الله علی ما نقول وکیل خداوند بر آنچه می گویم وکیل است" (48)

بحث روایتی

روایاتی در ذیل آیات راجع به داستان ورود موسی ( علیه السلام) به مدین و ملاقات با شعیب ( علیه السلام) و...

در کتاب کمال الدین (49) به سندی که وی به سدیر صیرفی دارد، از او از امام صادق (ع) روایت کرده که در حدیثی طولانی فرمود: مردی از اقصای شهر دوان دوان آمد، و گفت: ای موسی درباریان در مشورتند که تو را به قتل برسانند، پس بی درنگ بیرون شو، که من از خیرخواهان توام، پس موسی ترسناک و اندیشناک از مصر بیرون شد، و بدون اینکه مرکبی و حیوانی و خادمی با خود بردارد، پستی ها و بلندیهای زمین را پشت سر گذاشت، تا به سرزمین مدین رسید، در آنجا به درختی رسید، و دید که در زیر آن، چاهی است، و مردمی پیرامون چاه هستند، و آب می کشند، و دو دختر ضعیف هم دید که با خود رمه ای گوسفند دارند، پرسید شما چرا ایستاده اید؟ گفتند، پدر ما پیری سالخورده است و ما دو دختر ناتوانیم، نمی توانیم با این مردان بر سر نوبت در بیفتیم، منتظریم تا آنان از آب کشیدن فارغ شوند، ما مشغول شویم.موسی دلش به حال آن دو دختر بسوخت، پس دلو را از آنان گرفت و به آن دو گفت گوسفندانتان را نزدیک بیاورید، پس همه آنها را سیراب کرد، دختران همان صبح زود که آمده بودند، برگشتند، در حالی که هنوز مردان برنگشته بودند.

موسی سپس به زیر درخت رفت، و در آنجا نشست، و گفت: پروردگارا من بدانچه که به من از خیر نازل کرده ای محتاجم.و روایت کرده که: این را وقتی گفت که حتی به نیم دانه خرما هم محتاج بود، از سوی دیگر وقتی دختران نزد پدر برگشتند از آن دو پرسید امروز چطور به این زودی برگشتید؟ گفتند بر سر چاه مردی صالح دیدیم، که دلش به حال ما سوخت، و برایمان آب کشید، پدر به یکی از دختران خود گفت، برو آن مرد را نزد من آور، یکی از آن دو دختر با حالت شرم و حیا نزد آن جناب آمد، گفت پدرم تو را می خواند تا مزد آب کشیدن تو را به تو بدهد.

روایت کرده که: موسی به دختر گفت راه را به من نشان بده، خودت از پشت سرم بیا، برای اینکه ما دودمان یعقوب به پشت زنان نگاه نمی کنیم، پس وقتی نزد شعیب آمد و ماجرای خود را بدو گفت شعیب گفت مترس که از شر مردم ستمکار نجات یافتی.

آنگاه گفت: من می خواهم یکی از این دو دختر را به عقد تو درآورم، به شرط اینکه تو هم هشت سال، خودت را اجیر من کنی، اگر این مدت را به ده سال رساندی اختیار با خود تو است پس روایت فرموده که: موسی همان ده سال را خدمت کرد، چون انبیاء همواره طرف فضل و تمامیت را اختیار می کنند.

مؤلف: در این معنا روایتی نیز در تفسیر قمی آمده (50).

و در کافی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از شخصی که نامش را برد، از امام صادق (ع) روایت کرده که در ذیل حکایت کلام موسی که گفت: "رب انی لما انزلت الی من خیر فقیر"فرمود: منظورش طعام بوده (51).

مؤلف: عیاشی هم نظیر آن را از حفص از آن جناب روایت کرده، و عبارت روایت او چنین است : "طعام مقصودش بوده" (52).و نیز از لیث از امام باقر (ع) نظیر آن را آورده و در نهج البلاغه هم مثل آن را فرموده، یعنی فرمود: "به خدا قسم درخواست چیزی جز نانی که آن را بخورد نکرد" (53).

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه از انس بن مالک روایت کرده که گفت:

رسول خدا (ص) فرمود: وقتی موسی برای آن دو دختر آب کشید و سپس به طرف سایه رفت، و گفت : "رب انی لما انزلت الی من خیر فقیر"آن روز موسی به یک مشت خرما محتاج بود (54).

و در تفسیر قمی می گوید: یکی از دو دختر شعیب (ع) به پدر گفت: ای پدر او را اجیر خود کن، چون بهترین اجیر آن کسی است که قوی و امین باشد، شعیب در پاسخ گفت: به من گفتی که قوتش را از آب کشیدنش فهمیدی، که به تنهایی آن همه دلو از چاه کشید، اما امانتش را از کجا به دست آوردی در پاسخ گفت: از اینجا که به من گفت: تو پشت سر من بیا، و مرا راهنمایی کن، چون من از دودمانی هستم که به پشت زنان نظر نمی کنند، من از اینجا فهمیدم او مردی امین است، چون همین نظر نینداختن بدنبال زنان، خود از امانتداری است (55).

مؤلف: نظیر این را صاحب مجمع البیان از علی (ع) روایت کرده (56).

و نیز در مجمع البیان است که: حسن بن سعید، از صفوان، از ابی عبد الله امام صادق (ع) روایت کرده، که در پاسخ شخصی که پرسید: کدام یک از آن دو دختر بود که آمد و به موسی (ع) گفت: پدرم تو را می خواند؟ فرمود: همان دختر که بعدا با او ازدواج کرد، یکی دیگر پرسید.کدام یک از دو مدت را خدمت کرد؟ در پاسخ فرمود: مدت بیشتر را، یعنی مدت ده سال را، شخص دیگر پرسید: آیا قبل از ده سال با او عروسی کرد، یا بعد از آن؟ فرمود: قبل از آن شخص دیگر پرسید: مگر می شود کسی با زنی ازدواج کند و شرط کند که مدت دو ماه مثلا برای پدرش خدمت کند، و آنگاه قبل از تمام شدن دو ماه با دختر عروسی کند؟ فرمود: موسی می دانست که شرط را به اتمام می رساند، شخص دیگر پرسید: از کجا می دانست؟ فرمود: می دانست زنده می ماند تا شرط شعیب را وفا کند (57).

مؤلف: مساله اینکه موسی ده سال خدمت را به اتمام رسانید، در الدر المنثور به چند طریق از رسول خدا (ص) نیز روایت شده (58).

و در تفسیر عیاشی می گوید: حلبی گفته: شخصی از امام صادق (ع) پرسید: آیا قبل از بعثت رسول خدا (ص) خانه کعبه زیارت می شد؟

فرمود: آری، و تصدیق این معنا در قرآن است، که از شعیب (ع) حکایت می کند که به موسی (ع) در داستان ازدواجش شرط کرد هشت حج، او را خدمت کند، و فرموده: "علی ان تاجرنی ثمانی حجج"و نفرمود: "علی ان تاجرنی ثمانی سنین" (59).

پی نوشت ها:

1) مجمع البیان، ج 7، ص .239

2) مفردات راغب، ماده"منن".

3) مفردات راغب ماده"مکن"به نقل از خلیل.

4) روح المعانی، ج 20، ص .43

5) اینان می خواهند شما را با سحر خود از سرزمینتان بیرون نموده، و راه و رسم زندگیتان را به دست نابودی و فراموشی بسپارند.سوره طه، آیه .63

6) چونکه پروردگارت به زمین وحی کرده.سوره زلزال، آیه .5

7) پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد.سوره نحل، آیه .68

8) سوره انعام، آیه .121

9) مجمع البیان، ج 7، ص .241

10) سوره نساء، آیه .92

11) مفردات راغب، ماده"خطا".

12) مجمع البیان، ج 7، ص .241

13) من محبتی از خودم بر تو افکندم و برای اینکه زیر نظرم رشد کنی.سوره طه، آیه .39

14) روح المعانی، ج 20، ص .49

15) همان.

16) همان.

17) مجمع البیان، ج 7، ص .242

18) اگر ما قلب او را محکم نمی کردیم هر آینه آن را فاش و ظاهر می کرد.

19) سوره یوسف، آیه .24

20) مجمع البیان، ج 7، ص .242

21) تفسیر فخر رازی، ج 24، ص .231

22) الدر المنثور، ج 5، ص .120

23) معانی الاخبار، ص .79

24) نهج البلاغه صبحی الصالح، ص .506

25) تفسیر قمی، ج 2، ص .135

26) تفسیر قمی، ج 2، ص .135

27) مجمع البیان، ج 7، ص .241

28) معانی الاخبار، ص 226، ح .1

29) و ایشان را بر من گناهی است می ترسم مرا بکشند.سوره شعراء، آیه .14

30) مفردات راغب، ماده"وکز".

31) سوره شعراء، آیه .20

32) و کشتی مردی را و ما از اندوهت نجات دادیم.سوره طه، آیه .40

33) گفتند پروردگارا ما به نفس خود ستم کردیم، و اگر تو ما را نیامرزی، و رحم نکنی، به طور مسلم از زیانکاران خواهیم بود.سوره اعراف، آیه .23

34) تفسیر فخر رازی، ج 24، ص .234

35) روح المعانی، ج 20، ص .55

36) همان.

37) روح المعانی، ج 20، ص .55

38) همان.

39) سوره نساء، آیه .69

40) سوره فاتحه، آیه .7

41) سوره مریم، آیه .51

42) روح المعانی، ج 20، ص .57

43) تفسیر قمی، ج 2، ص .137

44) عیون الاخبار، ج 1، ص .198

45) مجمع البیان، ج 7، ص .246

46) مراصد الاطلاع (المرصد) ص .362

47) مجمع البیان، ج 7، ص .247

48) سوره یوسف، آیه .66

49) کمال الدین و تمام النعمة، ص .150

50) تفسیر قمی، ج 2، ص .139

51) فروع کافی، ج 6، ص .287

52) عیاشی، ج 2، ص .330

53) نهج البلاغه صبحی الصالح، ص .226

54) الدر المنثور، ج 5، ص .125

55) تفسیر قمی، ج 2، ص .138

56) مجمع البیان، ج 7، ص .248

57) مجمع البیان، ج 7، ص .250

58) الدر المنثور، ج 5، ص .127

59) تفسیر عیاشی، ج 1 ص 60 ح 99 ط الاسلامیه.



× نوشته شده توسط ص.رسولی | لینک ثابت |
..........................................................



داستان حضرت موسي (ع) و قوم يهود در قرآن(2)
شنبه بیست و هفتم فروردین 1390 8:37

منابع مقاله:

ترجمه المیزان، ج 14، علامه طباطبایی؛

تفسیر سوره طه (3)

یابنی إسرءیل قد أنجینکم من عدوکم و وعدنکم جانب الطور الأیمن و نزلنا علیکم المن و السلوی (80) کلوا من طیبت ما رزقنکم و لا تطغوا فیه فیحل علیکم غضبی و من یحلل علیه غضبی فقد هوی (81) و إنی لغفار لمن تاب و ءامن و عمل صلحا ثم اهتدی (82) و ما أعجلک عن قومک یموسی (83) قال هم أولاء علی أثری و عجلت إلیک رب لترضی (84) قال فإنا قد فتنا قومک من بعدک و أضلهم السامری (85) فرجع موسی إلی قومه غضبن أسفا قال یقوم أ لم یعدکم ربکم وعدا حسنا أ فطال علیکم العهد أم أردتم أن یحل علیکم غضب من ربکم فأخلفتم موعدی (86) قالوا ما أخلفنا موعدک بملکنا و لکنا حملنا أوزارا من زینة القوم فقذفنها فکذلک ألقی السامری (87) فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا إلهکم و إله موسی فنسی (88) أ فلا یرون ألا یرجع إلیهم قولا و لا یملک لهم ضرا و لا نفعا (89) و لقد قال لهم هرون من قبل یقوم إنما فتنتم به و إن ربکم الرحمن فاتبعونی و أطیعوا أمری (90) قالوا لن نبرح علیه عکفین حتی یرجع إلینا موسی (91) قال یهرون ما منعک إذ رأیتهم ضلوا (92) ألا تتبعن أ فعصیت أمری (93) قال یبنؤم لا تأخذ بلحیتی و لا برأسی إنی خشیت أن تقول فرقت بین بنی إسرءیل و لم ترقب قولی (94) قال فما خطبک یسمری (95) قال بصرت بما لم یبصروا به فقبضت قبضة من أثر الرسول فنبذتها و کذلک سولت لی نفسی (96) قال فاذهب فإن لک فی الحیوة أن تقول لا مساس و إن لک موعدا لن تخلفه و انظر إلی إلهک الذی ظلت علیه عاکفا لنحرقنه ثم لننسفنه فی الیم نسفا (97) إنما إلهکم الله الذی لا إله إلا هو وسع کل شی ء علما (98)

ترجمه آیات

ای بنی اسرائیل! همانا ما شما را از دشمنان نجات دادیم و طرف راست طور را با شما وعده گاه کردیم، و من و سلوی برای شما فرود آوردیم (80) .

از چیزهای پاکیزه که روزیتان کرده ایم بخورید و در مورد آن طغیان مکنید که غضب من به شما می رسد و به هر کس که غضب من برسد سقوط کرده است (81) .

و من آمرزگار همه آن کسانم که توبه آورده و کار شایسته کرده و بر هدایت استوار بوده اند (82) .

ای موسی! برای چه با شتاب از قوم خود جلو افتادی؟ (83) .

عرض کرد: اینک آنها دنبال منند و من که به شتاب آمدم بدین جهت بود که تو ای پروردگار خوشنود شوی (84) .

فرمود: ما از پی تو قومت را امتحان کردیم و سامری گمراهشان کرد (85) .

موسی خشمگین و اندوهگین سوی قوم خود بازگشت و گفت: ای قوم! مگر پروردگارتان شما را وعده نیکو نداده بود آیا این مدت به نظرتان طولانی نمود، یا خواستید غضب خدا شما را بگیرد که از وعده من تخلف کردید؟ (86) .

گفتند: ما به اراده خویش از وعده تو تخلف نکرده ایم اما محموله هایی از زیور فرعونیان با خود برداشته بودیم که در آتش افکندیم و همچنین سامری نیز بیفکند (87) .

و برای آنها مجسمه گوساله ای را ساخت که صدای گوساله داشت گفت: این خدای شما و خدای موسی است، و ایمان را رها کرد (88) .

آیا نمی دیدند که گوساله سخنی به آنها باز نمی گوید و برای ایشان سود و زیانی ندارد؟ (89) .

هارون از پیش به آنها گفته بود: ای قوم! گوساله پرستی فریبتان داده است، پروردگارتان فقط خدای رحمان است، مرا پیروی کنید و مطیع فرمانم شوید (90) .

گفتند: ما همچنان او را عبادت می کنیم تا موسی به نزد ما برگردد (91) .

گفت: ای هارون وقتی دیدی که ایشان گمراه شدند مانع تو چه بود؟ (92) .

که از من متابعت کنی؟ چرا فرمان مرا عصیان کردی؟ (93) .

گفت: ای پسر مادرم! ریش و سر مرا مگیر، من بیم داشتم بگویی میان پسران اسرائیل تفرقه انداختی و رعایت گفتار من نکردی (94) .

گفت: ای سامری قصه تو چیست؟ (95) .

گفت: چیزی را که آنها ندیدند بدیدم و از جای پای فرشته مرسل کفی بر گرفتم و آن را در قالب گوساله انداختم که ضمیرم برای من چنین جلوه گر ساخت (96) .

گفت: برو که نصیب تو در زندگی این است که (هر کس به تو نزدیک شود) مرتب بگویی با من تماس نگیر، و موعدی داری که هرگز از آن تخلف نکنند، خدایت را که پیوسته به خدمتش کمر بسته بودی بنگر که آن را بسوزانیم و به دریا بریزیم و پراکنده اش کنیم پراکندگی کامل (97) .

خدای شما فقط خدای یکتا است که جز او خدایی نیست و علم او به همه چیز می رسد (98) .

بیان آیات

در این آیات آخرین فصل از آنچه از سرگذشت موسی (ع) در این سوره آمده ایراد شده است، و در آن خدای تعالی جمله ای از منت های خود را بر بنی اسرائیل می شمارد، مانند اینکه از قبطیان نجاتشان داد، و در طرف راست طور میعادی برایشان معین کرد، و من و سلوی برایشان نازل فرمود، آنگاه این فصل را با داستان سامری و گمراه کردنش مردم را به وسیله گوساله پرستی، خاتمه داده است، و این قصه متصل است به داستان میعاد در طور.البته منظور اصلی از این فصل بیان تعرض بنی اسرائیل است نسبت به غضب خدا که با گوساله پرستی خود متعرض غضب الهی شدند، و به همین جهت داستان را با حرف عطف"واو"

نیاورد، و مانند بقیه مسائل به اشاره برگزار نکرد، بلکه این قصه را مفصل بیان نمود.

"یا بنی اسرائیل قد انجیناکم من عدوکم...".

به نظر می رسد که قولی در تقدیر باشد، یعنی"گفتیم ای بنی اسرائیل"باشد و مراد از"عدوکم دشمنتان"فرعون باشد، که خدا غرقش کرد، و بنی اسرائیل را بعد از سالها محنت از شر او نجات داد.

"و واعدناکم جانب الطور الایمن" کلمه ایمن منصوب است تا صفت جانب باشد، (طرف راست طور) و بعید نیست مراد از این مواعده همان مواعده ای باشد که خدای عز و جل با موسی کرد، که سی روز در میقات بماند، تا تورات را بر او نازل کند، که داستانش در سوره بقره و غیر آن گذشت و همچنین داستان انزال من و سلوی، که دیگر به شرح آن نمی پردازیم.

"کلوا من طیبات ما رزقناکم" گو اینکه کلمه"کلوا"امر است و معنایش این است که باید بخورید، ولی منظور اباحه است، یعنی می توانید بخورید و اضافه کلمه "طیبات"بر جمله"ما رزقناکم"از باب اضافه صفت به موصوف است، (یعنی آنچه روزیتان کردیم که این صفت دارد طیب است) چون معنا ندارد رزق را به خود نسبت دهد، و آنگاه آن را دو قسم کند طیب و غیر طیب، آری خدا غیر طیب روزی نکرده، همچنانکه خود فرموده: "و رزقناهم من الطیبات" (1).

"و لا تطغوا فیه فیحل علیکم غضبی" ضمیر در"فیه"به اکل بر می گردد، آنجا که فرمود: "کلوا من طیبات"و طغیان در خوردن به این است که نعمت خدا کفران شود و شکرش به جای نیاید، همچنانکه به جا نیاوردند و گفتند: "یا موسی لن نصبر علی طعام واحد فادع لنا ربک یخرج لنا مما تنبت الارض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها" (2).

جمله"فیحل علیکم غضبی"هر چند به ظاهر خبر از آینده است ولی معنایش این است که غضب من بر شما واجب و لازم شود، و کلمه"یحل"از حلول دین، (سر رسیدن مدت قرض) است، و"حل یحل "از باب ضرب یضرب است، و"غضب"یکی از صفات خدای تعالی است که البته صفت فعل او و مصداق اراده او است، اراده اینکه مکروهی به بنده اش برساند، به اینکه اسباب رسیدن آن را که ناشی از معصیت عبد است فراهم سازد.

"و من یحلل علیه غضبی فقد هوی" یعنی هر که غضب من متوجه او شود سقوط می کند و این سقوط به هلاکت تفسیر شده است.

"و انی لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدی"

در این آیه وعده رحمت مؤکد دنبال وعید سخت آمده، و لذا خود را به کثرت مغفرت توصیف کرده و فرموده: "من بسیار آمرزنده ام"و نفرمود: "من آمرزنده ام"و یا"من به زودی می آمرزم ".

کلمه"تاب"ماضی از توبه است و توبه به معنای برگشتن است، همانطور که برگشتن از معصیت خدا به اطاعت او توبه است و همچنین برگشتن از شرک به توحید نیز توبه است، ایمان هم همچنانکه به خدا ایمان است، به آیات خدا که یا انبیاء و رسل او است و یا احکامی است که ایشان آورده اند نیز ایمان است، و در قرآن کریم استعمال ایمان در هر دو معنا بسیار آمده، همچنانکه استعمال توبه در هر دو معنایی که گفتیم زیاد آمده است.

و بنی اسرائیل همچنانکه آلوده به گناهان شدند و بدین وسیله فاسق گردیدند، همچنین آلوده به شرک و مثلا پرستش گوساله شدند، با این حال دیگر وجهی نیست که کلام را از ظاهر اطلاقش که هم توبه از شرک را می گیرد و هم توبه از معصیت را، هم ایمان به خدا را شامل است و هم ایمان به آیات او را، و نیز ظاهر اطلاقش که هم تائبین و مؤمنین از بنی اسرائیل را شامل است و هم غیر بنی اسرائیل را، هر چند بنی اسرائیل مورد خطابند برگردانیم، چون صفات الهی از قبیل مغفرت و غیر آن، اختصاص به قوم معینی ندارد.

پس معنای آیه و خدا داناتر است این است که من بر هر انسانی که توبه کند و ایمان آورد چه اینکه از شرک توبه کند و چه از معصیت و چه اینکه به من ایمان آورد و چه به آیات من از پیغمبرانم و احکامی که می آورند، و از آنچه تاکنون کرده پشیمان گشته عمل صالح کند، و مخالفت و تمرد را در گناهانی که کرده مبدل به اطاعت در آن نماید، من نسبت به او بسیار آمرزنده ام، و اینکه گفتیم مخالفت و تمرد را در گناهانی که کرده مبدل به اطاعت در آن نماید، بدین جهت بود که اصل معنای برگشتن تحقق یابد، که تفصیل آن در تفسیر آیه "انما التوبة علی الله" (3) در جلد چهارم این کتاب گذشت.

و اما در جمله"ثم اهتدی"، کلمه"اهتداء"در مقابل ضلالت است، همچنانکه آیه شریفه"من اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها" (4) و آیه"لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم" (5) شاهد آن است.

در این معنا که گفتیم حرفی نیست، بحث در این است که مراد از آن چیست؟

(چگونه می شود که شخصی توبه کند و ایمان هم بیاورد و عمل صالح نیز انجام دهد، و در عین حال در مقام هدایت هم بر آید) ؟ آیا مراد این است که در خود آن چیزی که از آن توبه کرده گمراه نشود، یعنی دو باره مرتکب آن نگردد؟ که اگر مراد این باشد آیه شریفه می فهماند :

"توبه از گناه نسبت به آنچه که قبل از توبه کرده مفید است و نسبت به آنچه بعد از توبه مرتکب شود فائده ای ندارد".

و یا این است که در غیر آن چیزی که از آن توبه کرده گمراه نشود که در این صورت آیه شریفه می فهماند آمرزش خدا تنها نسبت به گناهانی که از آن توبه کرده مفید است نه سایر گناهان، و به عبارت دیگر وقتی به طور تام و کامل مفید است که در غیر آن گناه نیز گمراه نشود؟ و یا هر دو معنا مراد است؟ .

از ظاهر عطف به حرف"ثم"چنین استفاده می شود که معنای اول است، پس افاده می کند ثبات و استقامت بر توبه را، و در نتیجه برگشت آیه به اشتراط اصلاح است که در آیاتی دیگر صریحا ذکر شده مانند آیه"الا الذین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا فان الله غفور رحیم" (6).

لیکن اگر معنای آیه این باشد دو اشکال باقی می ماند:

اول اینکه: نکته تعبیر"به غفار"که صیغه مبالغه و دال بر کثرت است، چیست و چه معنا دارد که خدای تعالی نسبت به کسی که یک گناه کرده، و توبه هم نموده بسیار آمرزنده باشد؟ .

دوم اینکه: لازمه این معنا این می شود که هر کس حکمی از احکام خدای را مخالفت کند کافر به آن باشد هر چند که صریحا اعتراف کند که این حکم از ناحیه خدا است، و اگر در آن مخالفت هم کرده تنها به خاطر غلبه هوی و پیروی آن بوده، نه اینکه خواسته باشد حکم خدای را رد کند و حال آنکه چنین کسی کافر نیست، مگر اینکه کسی بگوید: آیه شریفه از آنجایی که مشتمل بر جمله"تاب و آمن"می باشد، تنها مشرک و رد کننده حکمی از احکام خدایرا شامل می گردد، ولی این، اشکال را رفع نمی کند.

در حل این دو اشکال ممکن است کسی بگوید: مراد از توبه و ایمان، توبه از شرک، و ایمان به خدا است، همچنانکه در اغلب مواردی که در کلام خدای تعالی ذکر توبه و ایمان هر دو شده، همین معنا مراد است، و بنا بر این، مراد از جمله"و عمل صالحا"اطاعت احکام خدای تعالی باشد به اینکه از اوامرش مؤتمر و از نواهیش منتهی گردد، و معنای آیه چنین می شود : "هر کسی از شرک توبه کند و به خدا ایمان آورد، و آنچه را که خدا تکلیفش کرده است انجام دهد، من برای گناهانش بسیار آمرزنده ام، لغزش هایش را یکی پس از دیگری می آمرزم"، و بدیهی است که وقتی موارد لغزش او و آمرزش خدا بسیار شد او بسیار آمرزنده خواهد بود.

خدای تعالی نظیر این معنا را که همان آمرزش گناهان باشد در جای دیگر بیان کرده و فرموده : "ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیاتکم" (7).

پس اینکه فرمود: "و انی لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا"درست منطبق بر آیه سوره نساء می شود، تنها فرق میان آن دو، شرطی است که در آیه مورد بحث اضافه شده، و آن قید"ثم اهتدی "است که حکم مغفرت را تقیید می کند و از آن که به معنای اهتداء به سوی طریق است بر می آید : حکم مغفرت وقتی شامل حال مؤمن عامل به اعمال صالح می شود که اعمال صالح را از طریقش انجام دهد، و از باب آن وارد شود.

در کلام خدای تعالی قید و شرطی که ایمان به خدا و عمل صالح را در تاثیر و قبولش نزد خدا مقید و مشروط کند نمی بینیم مگر همین قید که شخص، به رسول هم ایمان داشته باشد، به این معنا که تسلیم رسول باشد و او را در هر کار و امری چه بزرگ و چه کوچک اطاعت کند و دین خود را از او بگیرد، و راهی را که او پیش پایش گذاشته سیر نماید، و بدون هیچ استبداد او را پیروی کند، از خود بدعت درست نکند که پیروی بدعت پیروی خطوات شیطان است.

و کوتاه سخن اینکه ولایت رسول بر مؤمنین در دین و دنیایشان قیدی است که ایمان به خدا و عمل صالح را در تاثیرش مقید کرده، زیرا خدای تعالی ولایت رسول را تشریع و اطاعتش را واجب فرموده، مردم باید از او اخذ کنند، و به او تاسی جویند و این مطلب در آیات بسیار زیادی تذکر داده شده، که نه حاجتی به ایراد بسیاری از آنها است و نه مجالی برای شمردن یک یک آنها، پس بنا بر این، به فرموده قرآن: "النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم" (8).

از صریح عموم داستانهای بنی اسرائیل که قرآن کریم آنها را نقل کرده بر می آید که بنی اسرائیل با اینکه به خدای سبحان ایمان داشتند و رسالت موسی و هارون (ع) را تصدیق کرده بودند، ولی در باره ولایت آن دو بزرگوار یا متوقف بوده اند و یا نظیر متوقف، و شاید همین توقف آنان باعث بوده که در آیات مورد بحث بعد از نهی بنی اسرائیل از طغیان، و تخویف آنان از غضب خدا فرموده است"و انی لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدی"خلاصه بدان جهت بوده که قید"ثم اهتدی"را بر ایمان به خدا و عمل صالح اضافه کرده است.

پس معلوم شد که مراد از"اهتداء"در آیه شریفه همان شرطی است که سایر آیات قرآنی نیز بدان راهنمایی فرموده و آن عبارت است از پیروی پیغمبر در امر دین و دنیا، و به عبارت دیگر اهتداء به ولایت رسول خدا (ص) است.

این را گفتیم تا حال آنچه در تفسیر جمله"ثم اهتدی"گفته اند روشن شود و معلوم گردد که هیچ یک صحیح نیست، مثلا بعضی (9) گفته اند: معنای اهتداء این است که شخص ملازم ایمان باشد، یعنی در ایمانش استمرار داشته باشد، و مادام الحیاة بر آن پایدار باشد.

بعضی (10) دیگر گفته اند که: معنایش این است که در ایمان خودش شک نکند.بعضی (11) دیگر گفته اند: یعنی به سنت رسول خدا (ص) عمل کند، و راه بدعت را نرود، بعضی (12) دیگر گفته اند: اهتداء این است که بداند برای عملش ثوابی است که با آن پاداش داده می شود .بعضی (13) دیگر گفته اند اهتداء عبارت است از پاک کردن دل از اخلاق ذمیمه و زشت.بعضی (14) دیگر گفته اند: عبارت است از اینکه عقیده خود را از اینکه دچار خرافات گردد حفظ کند و نگذارد از هیچ جهت اعتقاد باطل و مخالف حق با آن آمیخته گردد.چون اهتداء به این معنا چیزی است زائد بر ایمان و عمل صالح، و منظور همه این مفسرین هم این است که برای اهتداء معنایی بیاورند که غیر از ایمان به خدا و عمل صالح، و چیزی زائد بر آن باشد، ولی برای هیچ یک از آنها دلیلی نیست.

"و ما اعجلک عن قومک یا موسی...لترضی".

این آیه حکایت گفتگویی است که میان خدای سبحان و موسی در باره میعاد طور واقع شده که آن هنگامی که تورات در طور نازل می شد، و داستانش در سوره اعراف مفصلا آمده.

ظاهر سیاق می رساند که پرسش خدای تعالی پرسش از علت جلو افتادن موسی از بنی اسرائیل در رفتن به طور است، گویا جا داشت موسی بایستد تا قوم خود را هم همراه ببرد یعنی با هم بروند، چرا او عجله کرد و جلو افتاد؟ "و ما اعجلک عن قومک یا موسی ای موسی! چه چیزی تو را بر آن وا داشت که از قومت جلو بیفتی؟ "در پاسخ عرضه داشت: "هم اولاء علی اثری"یعنی قوم من این است، دارند دنبالم می آیند، و به زودی به من ملحق می شوند، "و عجلت الیک رب لترضی و من برای رضای تو عجله کردم" (یعنی علت عجله ام تحصیل رضای تو بود) .

ظاهرا مراد از"قوم"که فرموده: دنبال سر موسی بودند، آن هفتاد نفری باشد که برای میقات پروردگارش انتخاب کرده بود، چون از ظاهر اینکه هارون را خلیفه خود در بنی اسرائیل کرد، و نیز از سایر جهات داستان، و اینکه در آیات بعد به قومش می فرماید: "ا فطال علیکم العهد آیا برای اینکه دیر برگشتم چنین کردید؟ "بر می آید که منظور این نبوده که تمامی بنی اسرائیل را در طور حاضر کند، و با همه آنان حرکت نماید.

و اما اینکه این سؤال خدای تعالی چه وقت صورت گرفته در ابتدای حضور موسی در میعاد طور یا در اواخر آن؟ آیه شریفه با هر دو می سازد، چون سؤال از اینکه چرا عجله کردی غیر از خود عجله است که مقارن با سیر و ملاقات است، و همینکه احتمال دادیم سؤال در ابتدای ورود موسی به طور نبوده باشد این احتمال هم موجه می شود که با در نظر گرفتن اینکه گمراه شدن بنی اسرائیل به وسیله سامری به خاطر دیر کردن موسی بوده، جمله"فانا قد فتنا قومک من بعدک"در اواخر روزهای میقات به موسی ابلاغ شده است، و دیگر حاجتی به آن چاره جوییهایی که مفسرین در توجیه آیات ذکر کرده اند نیست.

"قال فانا قد فتنا قومک من بعدک و اضلهم السامری"

کلمه"فتنه"به معنای امتحان و اختبار است و اگر اضلال را به سامری که گوساله را درست کرده و بنی اسرائیل را به عبادت آن وا داشت نسبت داده، به خاطر این بوده که سامری یکی از عوامل ضلالت آنان بوده.

و حرف"فاء"در جمله"فانا قد فتنا قومک"برای تعلیل است و مطلبی را که از مفهوم سیاق بر می آید تعلیل می کند، زیرا از قول موسی که گفت: "هم اولاء علی اثری"

فهمیده می شود که مردمش در هنگام بیرون آمدنش وضع خوبی داشته اند، و پیش آمدی که مایه دلواپسی موسی در غیبتش باشد پیش نیامده بود، و چون از ناحیه آنان خاطرش جمع بوده خطاب شده که خیلی خاطر جمع نباش ما بعد از آمدنت آنان را آزمودیم، درست از امتحان در نیامدند و گمراه شدند.

و کلمه"قومک"با اینکه ممکن بود بفرماید: "فانا قد فتناهم"از باب به کار بردن اسم ظاهر در جای ضمیر است، و شاید مراد از آن غیر قوم در آیه قبلی باشد، یعنی مراد از آن در این آیه عموم مردم باشد، و مراد از قوم در آیه قبلی آن هفتاد نفری باشد که برای بردن میقات انتخاب نموده بود.

"فرجع موسی الی قومه غضبان اسفا...فاخلفتم موعدی".

کلمه"غضبان"صفت مشبهه از ماده غضب است، و همچنین کلمه"اسفا"که از اسف با دو فتحه و به معنای اندوه و شدت غضب است، و کلمه"موعد"به معنای وعده، و "اخلاف موعد"به معنای خلف وعده است، موسی (ع) وقتی از میقات برگشت و آن وضع را دید سخت در خشم شد و پس از چند جمله گفت: چرا وعده ای که دادید که بعد از من نیکو جانشینیم کنید تا من برگردم خلف کرده عهد مرا شکستید؟ مؤید این معنا آیه دیگری است که همین معنا را می رساند و می فرماید : "بئسما خلفتمونی من بعدی" (15).

و معنای آیه مورد بحث این است که موسی به قوم خود برگشت در حالی که غضبناک و سخت خشمگین و یا اندوهناک بود و شروع کرد به ملامت ایشان بر کاری که کرده بودند و گفت: ای قوم مگر پروردگارتان وعده نیکو نداد و آن این بود که تورات را بر ایشان نازل کند که در آن حکم خدا است و عمل به آن مایه سعادت دنیا و آخرت ایشان است و یا این بود که ایشان را از شر دشمن نجات داده، در زمین مکنتشان دهد، و به نعمتهایی بزرگ اختصاصشان بدهد"ا فطال علیکم العهد آیا من دیر کردم"؟ که مقصود دیر شدن، دیر شدن مدت مفارقت موسی از ایشان است، به طوری که از برگشتن وی مایوس شده، نظامشان مختل شده است"ام اردتم ان یحل علیکم غضب من ربکم و یا خواستید غضبی از پروردگارتان به شما برسد"؟ پس به این منظور با کفر به خدا راه طغیان پیش گرفتید، و بعد از ایمان به خدا به پرستش گوساله پرداختید، "فاخلفتم موعدی"، و وعده ای که به من دادید که بعد از رفتنم نیکو جانشینیم کنید تخلف کردید.

و چه بسا در معنای جمله"فاخلفتم موعدی"معانی دیگری گفته شده:

مثلا بعضی (16) گفته اند که: خلف کردن بنی اسرائیل وعده موسی را، این بوده که موسی دستور داده بود دنبال او به میقات بروند و ایشان نرفتند.و بعضی (17) دیگر گفته اند که:

موسی دستور داده بود هارون را اطاعت کنند، تا او برگردد، ولی خلف وعده کردند.و از این قبیل اقوال دیگر.

"قالوا ما اخلفنا موعدک بملکنا..."

کلمه"ملک" به فتح میم و سکون لام مصدر از"ملک یملک"است، و گویا مراد از جمله، "ما اخلفنا موعدک بملکنا"این باشد که ما با اختیار خود تو را مخالفت و وعده ات را خلف نکردیم، همچنانکه بعضی (18) اینطور معنا کرده اند و ممکن هم هست مراد این باشد که ما از اموال و ملک خود چیزی برای ساختن گوساله مصرف نکردیم، تا در این امر قصد عمدی داشته باشیم و لیکن ما اموال و اثقال و زیور آلات قوم را حمل می کردیم، (چون خسته شدیم) آنرا انداختیم سامری برداشت و در کوره ریخت، و با آن این گوساله را درست کرد.

کلمه"اوزار"جمع"وزر"، به معنای ثقل و سنگینی است و کلمه"زینت"به معنای زیور است، مانند گردن بند و گوشواره و دستبند، و کلمه"قذف"و"القاء"و"نبذ"

هر سه به یک معنا است و آن عبارت است از طرح و انداختن.

و معنای اینکه گفتند: "و لکنا حملنا اوزارا..."، این است که"لیکن بارهایی از زیور آلات قوم با ما بود"و بعید نیست که مقصود قوم فرعون باشد و ما آنها را انداختیم و این چنین سامری آنها را بینداخت یعنی در آتش بینداخت و یا او نیز هر چه در دست داشت مانند ما بینداخت و آنگاه گوساله را بیرون آورد.

"فاخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا الهکم و اله موسی فنسی"

در کلمه"اخرج"دلالتی است بر اینکه کیفیت ساختن گوساله پنهانی و دور از مردم بوده، چون فرموده گوساله ای برایشان بیرون آورد، و کلمه"جسد"به معنای جثه ای است که جان نداشته باشد، و به هیچ وجه بر بدن جاندار اطلاق نمی شود، این نیز دلالت دارد بر اینکه گوساله مذکور بی جان بوده، و در آن هیچ اثری از آثار حیات نبوده، و کلمه"خوار" به ضمه خاء به معنای آواز گوساله است.

و چه بسا مفسرین جمله"فکذلک القی السامری فاخرج لهم..."را کلامی مستقل گرفته اند که یا کلام خدای سبحان و بعد از خاتمه کلام قوم است که گفتند"فقذفناها"و یا از کلام خود قوم است، و بنا بر نظریه این مفسرین ضمیر در کلمه"قالوا"به بعض قوم بر می گردد، و ضمیر در"فاخرج لهم"به بعض دیگر قوم، همچنانکه ظاهر هم همین است.

و ضمیر در"نسی"به قول بعضی (19) از مفسرین به موسی بر می گردد، و معنا این است که گفتند: این است معبود شما و معبود موسی، ولی موسی این معبود خود را فراموش کرده و با اینکه اینجا است او به جستجوی آن به (کوه) طور رفته.بعضی (20) دیگر گفته اند ضمیر آن به سامری بر می گردد و مراد از آن فراموش کردن خدای تعالی است بعد از آنکه به یاد او بود، چون به او ایمان آورده بود و معنایش این است که سامری بعد از آنکه به پروردگارش ایمان آورده بود او را فراموش کرده، عملی انجام داد که قوم را گمراه نمود.

و ظاهر جمله"فقالوا هذا الهکم و اله موسی"از آنجا که نسبت گفتن را به جمع داده و فرمود : "گفتند"این است که در قضیه ساختن گوساله، افراد دیگری همدست سامری بوده اند.

"ا فلا یرون الا یرجع الیهم قولا و لا یملک لهم ضرا و لا نفعا".

این فقره از آیات مورد بحث، پرستندگان گوساله را توبیخ می فرماید به اینکه: چیزی را پرستیدند که می دانند جوابگوی ایشان نیست و دعایشان را مستجاب نمی کند، و مالک نفع و ضرری از ایشان نیست تا ضرری را از آنان دفع و نفعی را به سویشان جلب کند و از ضروریات عقل های خود ایشان است که رب و معبود باید دعای پرستنده خود را مستجاب کند و ضرر او را دفع نموده منافع را به سویش جلب نماید و خلاصه مالک نفع و ضرر معبود و مربوبش باشد .

"و لقد قال لهم هرون من قبل یا قوم انما فتنتم به و ان ربکم الرحمن فاتبعونی و اطیعوا امری".

در این فقره توبیخ و سرزنش ایشان را تاکید نموده و تقریر جرم آنان را بیشتر می کند، و معنایش این است که ایشان علاوه بر اینکه به احکام ضروری عقولشان و تذکرات آن متذکر نگشته از پرستش گوساله دست بر نمی دارند، و به چشم خود نمی بینند، و به عقل خود تعقل نمی کنند، از طریق گوش نیز متذکر نگشته و به آنچه که به گوششان می رسد اعتناء نمی نمایند، چون پیامبرشان هارون به ایشان گفت که این گوساله فتنه ای است که بدان مبتلا شده اند، و پروردگارشان خدای رحمان عز و جل است و واجب است او را که پیامبرشان است پیروی و اطاعت کنند.

ولی سخن او را رد کرده و گفتند: "لن نبرح علیه عاکفین حتی یرجع الینا موسی"

این گوساله را می پرستیم تا آنکه موسی نزد ما برگردد و ببینیم او در باره گوساله چه می گوید و چه دستور می دهد.

"قال یا هرون ما منعک اذ رأیتهم ضلوا الا تتبعن ا فعصیت امری".

موسی (ع) به میان قوم برگشته و با آنان در باره گوساله صحبت کرد و سپس رو به برادرش کرده با او صحبت نمود، چون او یکی از مسؤولین سه گانه در این آزمایش و محنت بوده، و موسی او را خلیفه خود در میان آنان کرده، سفارش کرده بود که"اخلفنی فی قومی و اصلح و لا تتبع سبیل المفسدین" (21).

و گویا اینکه فرمود: "ما منعک"متضمن این معنا است که: "چه چیز تو را بر آن وا داشت "یعنی چه چیز تو را واداشت که از من پیروی نکنی و چه چیز مانع پیروی تو از من شد؟ و یا چه چیز تو را با دعوت به سوی خود از پیروی من منع کرد؟ پس این تعبیر نظیر آیه "قال ما منعک ان لا تسجد اذ امرتک" (22) است.

و معنای آن این است که موسی در عتاب به هارون گفت: "چه چیز تو را از پیروی طریقه و روش من که جلوگیری قوم از ضلالت و غیرت به خرج دادن در راه خدا است باز داشت، آیا دستور مرا عصیان کردی که گفته بودم سبیل مفسدان را پیروی مکن؟ ".

"قال یا بن ام لا تاخذ بلحیتی و لا برأسی..."

کلمه"یا بن ام"در اصل"یا بن امی"بوده و این تعبیری است که برای به رحم آوردن طرف برای تحریک کردن و رأفت او آورده می شود، هارون آن را گفت تا شاید غضب موسی را فرو بنشاند، و از اینکه گفت: "سر و ریش مرا مگیر"معلوم می شود که موسی از شدت غضب موسی سر و ریش هارون را گرفت تا او را بزند، همچنانکه قرآن کریم در جای دیگر نیز فرموده:

"و اخذ برأس اخیه یجره الیه" (23).

"انی خشیت ان تقول فرقت بین بنی اسرائیل و لم ترقب قولی" این جمله، تعلیل مطلبی است که حذف شده، چون کلام دلالت بر آن داشته، و حاصل آن مطلب این است که اگر می خواستم از پرستش گوساله جلوگیرشان شوم و مقاومت کنم هر چند به هر جا که خواست منجر شود، مرا جز عده مختصری اطاعت نمی کردند، و این باعث می شد بنی اسرائیل دو دسته شوند، یکی مؤمن و مطیع و دیگری مشرک و نافرمان و این دودستگی باعث می شد که وحدت کلمه شان از بین برود و اتفاق ظاهری شان جای خود را به تفرقه و اختلاف بسپارد و چه بسا کار به کشتار هم می انجامید لذا به یاد سفارش تو افتادم که مرا دستور به اصلاح دادی و فرمودی: "اصلح و لا تتبع سبیل المفسدین"و لذا ترسیدم وقتی که بر می گردی تفرقه و دو دستگی قوم را ببینی اعتراض کنی که: "فرقت بین بنی اسرائیل و لم ترقب قولی رعایت سفارش مرا نکردی و میان بنی اسرائیل تفرقه افکندی".

این آن عذری است که هارون به آن تمسک جست، و موسی (ع) عذرش را پذیرفت، هم او را و هم خود را دعا کرد که دعایش در سوره اعراف چنین آمده: "رب اغفر لی و لاخی و ادخلنا فی رحمتک و انت ارحم الراحمین" (24)

"قال فما خطبک یا سامری"

در این جمله موسی (ع) بعد از فراغت از باز خواست برادر، روی سخن را متوجه سامری که یکی از مسؤولین سه گانه است و کسی است که مردم را گمراه کرده نموده است.

و کلمه"خطب"به معنای امر عظیم و کار بس بزرگی است و از او می پرسید: کار بزرگی کردی؟ .

"قال بصرت بما لم یبصروا به فقبضت قبضة من اثر الرسول فنبذتها و کذلک سولت لی نفسی"

راغب در مفردات می گوید: "بصر"نام عضوی است که می بیند و در قرآن در مواردی استعمال شده مانند"کلمح البصر"و"اذ زاغت الابصار"و در نیرویی که در باصره هست، و نیز در نیروی دراکه قلب استعمال می شود، مانند آیه شریفه"فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید"و نیز آیه شریفه"ما زاغ البصر و ما طغی"و جمع"بصر"، "الأبصار"و جمع "بصیرة"، "بصائر"می آید، مانند آیه شریفه"فما اغنی عنهم سمعهم و لا ابصارهم"و هرگز به عضو بینایی، بصیرت نمی گویند، در مورد بصر می گویند"ابصرت"و در مورد بصیرت "ابصرته و بصرت به"و کم می شود که در مورد حس بینایی کلمه"بصرت"را به کار ببرند مگر اینکه بصیرت را هم با آن جمع کنند (25).

و در معنای"قبضت قبضة"بعضی (26) گفته اند کلمه"قبضه"مصدر به معنای اسم مفعول است ولی به آن اشکال کرده اند و گفته اند (27) که هر گاه مصدر به معنای اسم مفعول باشد حرف تاء در آخرش در نمی آید، می گویند: این حله نسج (بافت) یمن است و نمی گویند: نسجه یمن است، پس متعین آن است که قبضه را در آیه حمل بر مفعول مطلق کنیم.شخصی (28) دیگر به او ایراد کرده که در جایی حرف تاء در آخر مصدر به معنای مفعول در نمی آید که بخواهد بر تحدید و دفعه دلالت کند، نه بر صرف مؤنث بودن مثل کلمه مورد بحث، ولی این اشکال وارد نیست زیرا: اینکه تاء قبضه برای صرف تانیث باشد اول حرف است و خود عین مدعا است، نه دلیل.

کلمه"اثر"در جمله"من اثر الرسول"شکلی است که از پای آدمی در هنگام راه رفتن بر زمین می افتد و در آن نقش می بندد، و اصل در معنای آن، هر نشانه و علامتی است که از هر چیزی بعد از رفتن آن به جای می ماند، به طوری که هر کس ببیند به آن چیز پی می برد، مانند ساختمانی که اثر بنا است، و مصنوع که اثر صانع است، و علم که اثر عالم است و...و از این جهت جای پا را که بر زمین نقش می بندد اثر اقدام گویند.

کلمه"رسول"به معنای کسی است که حامل پیامی باشد و در قرآن کریم، هم بر رسول بشری که حامل رسالت خدا به سوی خلق است اطلاق می شود و هم بر جبرئیل که حامل وحی الهی است، همچنانکه فرموده: "انه لقول رسول کریم" (29) و هم همه ملائکه، رسل خوانده شده اند مانند آیه"بلی و رسلنا لدیهم یکتبون" (30) و نیز مانند: "جاعل الملائکة رسلا اولی اجنحة" (31).

آیه مورد بحث، جواب سامری از باز خواست موسی (ع) را حکایت می کند که پرسید: "فما خطبک یا سامری"و چون این سؤال به دو سؤال تجزیه می شود: یکی اینکه:

حقیقت این عملی که کردی چیست؟ و دوم اینکه: چه چیز تو را وادار به این عمل نمود؟ و به طوری که از سیاق بر می آید جمله"و کذلک سولت لی نفسی"پاسخ از سؤال دوم است و حاصلش این است که تسویل نفسانی من باعث شد به اینکه من بکنم آنچه را که کردم، و اما پاسخ سؤال اول به اینکه حقیقت این عمل چه بوده؟ مطلبی است که جمله"بصرت بما لم یبصروا به فقبضت قبضة من اثر الرسول"بدان اشاره می کند، و در هیچ جای قرآن کریم نه در موارد نقل این داستان و نه در هیچ موردی که ارتباطی با آن داشته باشد بیانی که جمله مذکور را توضیح دهد نیست، و به همین جهت مفسرین در معنای آن اختلاف کرده اند.

بیشتر مفسرین بر طبق روایات وارده در این داستان گفته اند: سامری جبرئیل را در هنگامی که به موسی (ع) نازل می شد، تا به او وحی برساند دید و یا دید که بر اسبی بهشتی سوار است و نازل شد تا فرعون و لشکریانش را برای غرق شدن به دریا راهنمایی کند، در آن موقع مشتی از خاک زیر پای اسب او یا زیر پای خود جبرئیل برداشته، با خود نگه داشت.

و از خاصیت های این خاک این بوده که به هر چیز می ریختند جان می گرفت و زنده می شد، سامری خاک را همچنان داشت، تا روزی که آن گوساله را ساخت و خاک را در آن ریخت و در دم جان گرفت و حرکت کرد و به صدا در آمد.

پس مراد از اینکه فرمود: "بصرت بما لم یبصروا به من چیزی دیدم که مردم ندیدند"دیدن جبرئیل است در هنگامی که یا پیاده و یا سواره نازل می شد، خلاصه مفادش این است که من او را شناختم و مردم نشناختند و مراد از اینکه گفت: "فقبضت قبضة من اثر الرسول فنبذتها "این است که من مشتی از خاک زیر پای جبرئیل و یا خاک زیر پای اسب جبرئیل گرفتم، و مقصود از"رسول"جبرئیل است، و مراد از"نبذتها"این است که آن را بر طلاهایی که آب کرده و به صورت گوساله در آورده بودم ریختم، زنده شد و صدای گوساله در آورد.

و بزرگترین اشکالی که به این روایات وارد می شود این است که به طوری که در بحث روایتی خواهید دید مخالف با ظاهر کتاب است، برای اینکه کلام خدای تعالی تصریح دارد بر اینکه گوساله مذکور جسدی بوده که صدای گوساله داشته و کلمه جسد به معنای جثه ای است که روح نداشته باشد.و بر جسم جاندار و زنده اطلاق نمی شود.

علاوه بر این، اشکالات دیگری بر آن روایات وارد شده که در همان بحث روایتی آینده نقل خواهد شد.

و از ابو مسلم (32) نقل شده که در تفسیر آیه گفته است: در قرآن تصریحی به این معنا که مفسرین گفته اند نشده و در اینجا وجه دیگری است، و آن این است که مراد از"رسول"، موسی (ع) و مراد از "اثر رسول"، سنت و رسم او باشد که بدان امر شده بود و بر آن روش عمل می کرد، زیرا گاهی گفته می شود: "فلان یقفو اثر فلان و تفیض اثره"یعنی فلانی امر فلان کس را امتثال و مرام او را پیروی می کند.

و بیان آن در آیه شریفه این می شود که وقتی موسی روی به سامری آورد، و شروع به ملامت و باز خواست کردن وی نمود در برابر عملی که کرد و مردم را گمراه نمود، سامری گفت: "بصرت بما لم یبصروا به"یعنی من به دست آوردم که آنچه مردم بر آن شده اند حق نیست و من چیزی را که از دین تو گرفته بودم آن را طرح کردم و بدان تمسک ننمودم، و اگر به جای تعبیر از لفظ موسی، به غایب تعبیر کرد، از باب سخن گفتن رعیت در برابر سلطان است که با اینکه در برابر او قرار دارد می گوید: "فرمایش امیر در این باره چنین و چنان است"و اگر از ناحیه سامری به موسی اطلاق رسول کرده برای این بوده که نوعی استهزاء را برساند، چون مردی کافر بوده و رسالت موسی را قبول نداشته، همچنانکه قرآن کریم از کفار حکایت کرده که به رسول خدا (ص) گفتند: "یا ایها الذی نزل علیه الذکر انک لمجنون" (33) این بود کلام ابو مسلم.و معلوم است که بنا بر این وجه، صدای گوساله تصنعی و ساختگی بوده، نه اینکه گوساله مزبور جان پیدا کرده باشد.

و اشکال آن این است که اولا: سیاق آیه شهادت می دهد بر اینکه ریختن متفرع بر گرفتن بوده و گرفتن هم متفرع بر دیدن بوده، خلاصه چون چیزی دیدم که دیگران ندیدند، قبضه ای از آن برداشتم، و چون برداشتم آن را ریختم و لازمه وجه مزبور این می شود که ریختن متفرع بر دیدن و دیدن متفرع بر قبض بوده (یعنی چون دیدم آن را ریختم، و چون ریختم آن را گرفتم) و اگر کلام مذکور صحیح بود جا داشت بگوید: "بصرت بما لم یبصروا به فنبذت ما قبضته من اثر الرسول چون به رازی بر خوردم که دیگران ندیده بودند آنچه را که از دین رسول گرفته بودم رها کردم"و یا بگوید: "قبضت قبضة من اثر الرسول فبصرت بما لم یبصروا به فنبذتها اثری از دین رسول گرفته بودم ولی چون چیزی دیدم که دیگران ندیده بودند آن را رها کردم ".

و ثانیا: لازمه توجیه آن این است که جمله"و کذلک سولت لی نفسی"اشاره باشد به علت ساختن گوساله، و جواب باشد از پرسش موسی که پرسید: "ما خطبک"و حاصل آن این باشد که اگر گوساله را ساخته تنها از این جهت بوده که نفسش او را تسویل کرد تا مردم را گمراه کند، پس مدلول صدر آیه این است که او موحد نبوده، و مدلول ذیلش این می شود که او وثنی هم نبوده، نه موحد بوده و نه بت پرست، با اینکه کلام موسی (ع) به حکایت قرآن که می فرماید: "و انظر الی الهک الذی ظلت علیه عاکفا لنحرقنه به معبودت نگاه کن که او را می پرستیدی که چگونه آتشش می زنیم"دلالت دارد بر اینکه سامری وثنی بوده.

و ثالثا: تعبیر از موسی به رسول با اینکه با خود او حرف می زد بعید است.

ممکن است برای آیه معنایی دیگر تصور کرد که دیگران هم احتمالش را داده اند و آن اینکه: مقصود از (أوزاری از زینت قوم) زیورهایی از طلا که از قبطیان بوده باشد و موسی دستور داده بوده که آنها را جمع آوری نموده و با خود حمل کنند و چون طلاهای مذکور مال موسی (ع) و یا منسوب به او بوده، لذا مراد از اثر رسول، همانها باشد پس سامری در جمله "قبضت قبضة من اثر الرسول"می خواهد بگوید من در کار ریخته گری و مجسمه سازی ماهرم مقداری از اموال رسول را گرفته ریخته گری کردم و اطلاعاتی دارم که مردم ندارند، پس وسوسه مرا گرفت که خوب است با طلاهای رسول مجسمه ای بسازم، پس مشتی از اثر رسول را که همان زیورهای طلایی باشد گرفتم و در آتش انداختم، و برای مردم گوساله ای در آوردم که صدا می کرد، طوری ساختم که هر وقت هوا در جوف آن وارد می شد و با فشار از دهانش بیرون می آمد صدای گوساله در می آورد.

تا اینجا معنا رو به راه است، باقی می ماند اینکه چرا از موسی با اینکه با خود او صحبت می کرد تعبیر به رسول نمود؟ و چرا طلاهای مردم را اثر رسول خواند؟ و چرا با اینکه خودش به گوساله ارادت می ورزید ساختن آن را وسوسه نفسانی نامید؟ .

"قال فاذهب فان لک فی الحیوة ان تقول لا مساس و ان لک موعدا لن تخلفه".

این آیه مجازات موسی سامری را بیان می کند که موسی بعد از آنکه جرم او ثابت شد چگونه مجازاتش کرد.

جمله"قال فاذهب"حکم به طرد او از میان اجتماع است، او را از اینکه با کسی تماس بگیرد و یا کسی با او تماس بگیرد ممنوع کرد و قدغن نمود از اینکه کسی به او منزل دهد و با او همکلام شود، و با او بنشیند و به طور کلی آنچه از مظاهر اجتماع انسانی است از وی قدغن نمود، و این خود یکی از سخت ترین انواع شکنجه ها است.

و در جمله"فان لک فی الحیوة ان تقول لامساس"حاصل کلام این است که موسی چنین مقرر کرد که تا زنده است تنها و تک زندگی کند و این تعبیر کنایه است از حسرت دائمی و تنهایی و وحشت بی سر انجام.

بعضی (34) گفته اند: جمله مذکور حکم خود موسی (ع) نیست بلکه نفرین او به جان سامری است، و اثر این نفرین این شد که وی به مرض عقام (درد بی درمان) مبتلا شد، که احدی نزدیکش نمی شد مگر آنکه دچار تبی شدید می گردید و ناگزیر هر کس می خواست نزدیکش شود فریاد می زد با من تماس مگیر و نزدیک من میا.

بعضی (35) دیگر گفته اند: مبتلا به مرض وسواس شد، به طوری که از مردم وحشت می کرد و می گریخت و فریاد می زد: "لامساس لامساس".و این وجه خوبی است اگر روایتش صحیح باشد.

و در جمله"و ان لک موعدا لن تخلفه"ظاهرش این است که از هلاکت وی و سرآمدی که خدای تعالی برایش معین و حتمی نموده خبر می دهد، البته احتمال هم دارد که این نیز نفرین باشد.

بعضی (36) گفته اند: مراد از آن عذاب آخرت است.

"و انظر الی الهک الذی ظلت علیه عاکفا لنحرقنه ثم لننسفنه فی الیم نسفا".

در مجمع البیان می گوید: وقتی گفته می شود: فلانی گندم را نسف کرد، معنایش این است که آن را با منسف بالا انداخت تا پوستهایش بپرد، (خلاصه همان کاری را که با غربال انجام می دهند، و گندم را به طرف بالا پرتاب می کنند تا کاه و سبوسش بپرد) (37).

و معنای جمله"و انظر الی الهک الذی ظلت علیه عاکفا"این است که دائما برای آن اله خود عبادت می کردی و ملازم آن بودی، و این جمله دلالت دارد بر اینکه سامری گوساله را برای آن ساخت تا او را معبود خود بگیرد و عبادتش کند.

و معنای اینکه فرمود"لنحرقنه ثم لننسفنه فی الیم نسفا"این است که سوگند که ما آن را می سوزانیم و او را در دریا می ریزیم.

بعضی ها (38) به این سخن که فرمود: آن را می سوزانیم استدلال کرده اند بر اینکه گوساله مزبور حیوانی دارای گوشت و خون بوده، چونکه اگر طلا بود سوزاندن آن معنا نداشت و این خود مؤید تفسیریست که گفتیم بیشتر مفسرین کرده اند که با ریختن آن خاک، گوساله مزبور حیوانی جاندار شده، و لیکن حق مطلب این است که اینقدر دلالت دارد که طلای خالص نبوده و اما اینکه خون و گوشت داشته باشد، نه.

بعضی (39) از مفسرین هم احتمال داده اند که جمله"لنحرقنه"از باب حرق الحدید باشد و حرق الحدید به این معنا است که آهن را با سوهان براده کنند و در آیه شریفه به این معنا است که ما گوساله را با سوهان براده می کنیم و سپس براده آن را در دریا می پاشیم.و این احتمال مناسب تر است.

"انما الهکم الله الذی لا اله الا هو وسع کل شی ء علما".

ظاهر چنین می نماید که این آیه تتمه کلام موسی (ع) در خطاب به سامری و بنی اسرائیل باشد، و با این جمله از کلام خود، خدای را در الوهیت یکتا دانسته می فهماند که هیچ چیز نه گوساله و نه چیزی دیگر شریک او نیست، و این طرز سخن در چنین سیاقی لطیف ترین استدلال است، چون (در کوتاهترین بیان) بر دو مساله استدلال کرده است، یکی بر اینکه معبودی جز خدا نیست، به این دلیل که چون او الله است، و دوم بر اینکه معبودی غیر خدا برای ایشان نیست، به این دلیل که جز او معبودی نیست چون الله است.

بعضی (40) از مفسرین گفته اند جمله"وسع کل شی ء علما"دلالت می کند بر اینکه معدوم، نیز شی ء نامیده می شود، چون معدوم هم معلوم خدا است.ولی این سخن مغالطه است، چون آیه بیش از این دلالت ندارد که هر چیزی که شی ء نامیده شود معلوم خدا است و مشمول علم او است، و اما اینکه هر چیزی که علم او شامل شود شی ء است، مطلبی است که هیچ ربطی به مدلول آیه و هیچ سودی برای مستدل ندارد.

بحث روایتی

در کتاب توحید به سند خود از حمزة بن ربیع از کسی که او نام برد روایت کرده که گفته است: در مجلس ابی جعفر (ع) بودم که عمرو بن عبید بر او وارد شد و گفت:

فدایت شوم اینکه در قرآن آمده"و من یحلل علیه غضبی فقد هوی"چگونه غضبی است؟

فرمود: غضب او عقاب است، ای عمرو هر که بپندارد که خدای عز و جل از حالی به حالی دیگر منتقل می شود و حال قبلی را از دست می دهد، او را به صفت مخلوق توصیف کرده است، چون خدای عز و جل دستخوش و تحت تاثیر هیچ عاملی قرار نمی گیرد و چیزی او را دگرگون نمی سازد (41).

مؤلف: طبرسی در احتجاج روایتی بدون سند در معنای این حدیث آورده است (42).

و در کافی به سند خود از عبد الرحمان بن ابی لیلی، از ابی عبد الله امام صادق (ع) روایت آورده که فرمود: خدای تعالی قبول نمی کند مگر عمل صالح را و نیز قبول نمی کند مگر وفای به شرط و عهد را، پس هر کس به شرط خدا وفا کند و آنچه را که او در عهد خود قید کرده به کار بندد، به آنچه نزد وی است می رسد و وعده خود را تکمیل کرده، زیرا خدای تعالی بندگان خود را به راه هدایت خبر داده و برای آنان در آن راه هدایت، علامتها نصب کرده و بیان کرده که چگونه آن راه را سلوک کنند، و فرموده"و انی لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدی"و نیز فرموده: "انما یتقبل الله من المتقین"پس هر کس از خدا در آنچه دستور داده بترسد خدای را مؤمن ملاقات می کند مؤمن به آنچه رسول خدا آورده (43).

و در مجمع البیان گفته است: امام ابی جعفر (ع) فرموده: مقصود از جمله "ثم اهتدی"اهتداء به ولایت اهل بیت است، زیرا به خدا سوگند اگر کسی خدا را در تمام عمرش در بین رکن و مقام عبادت کند، آنگاه بدون ولایت ما بمیرد به صورت، در آتشش می کند (44) و این روایت را حاکم ابو القاسم حسکانی به سند خود نقل نموده و عیاشی هم در تفسیر خود به چند طریق نقل کرده است (45).

مؤلف: کافی هم آن را به سند خود از سدیر از آنجناب آورده و قمی در تفسیرش به سند خود از حارث بن عمر از آن جناب و نیز ابن شهر آشوب در مناقب از ابی الجارود و ابی الصباح کناسی از امام صادق و از ابی حمزه از امام سجاد نظیر آن را روایت کرده اند، چیزی که هست در این چند روایت به جای کلمه"اهتداء به ولایت اهل بیت"، "اهتداء به ما اهل بیت "آمده است.

و مراد از ولایت در آن حدیث ولایت امور مردم در دین و دنیا است که معنایش همان مرجعیت است در اخذ معارف دین و شرایع آن و در اداره امور مجتمع.

همچنانکه رسول خدا به نص قرآن کریم دارای چنین ولایتی بود، و در امثال آیه "النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم"بدان تصریح شده.سپس این مقام بعد از پیغمبر برای عترت او قرار داده شد.آیه ولایت در قرآن کریم و احادیث متواتری که از رسول خدا (ص) رسیده از قبیل حدیث "ثقلین"و حدیث"منزلت"و نظائر آن دو، بر این مساله دلالت دارند.

آیه مذکور هر چند در بین آیاتی قرار دارد که روی سخن در آنها با بنی اسرائیل است، و ظاهرش همین است، و لیکن مقید به هیچ خصوصیتی که مختص به آنان باشد و نگذارد شامل دیگران گردد نیست، بلکه در غیر بنی اسرائیل نیز جاری است، همانطور که در ایشان جاری است، اما اینکه در بنی اسرائیل جاری است، برای این است که موسی (ع) نیز از جهت اینکه امام در امت خود بود چنین ولایتی داشته، آن مقدار که سایر انبیاء در امت خود داشته اند، چون امت موسی نیز مامور بوده اند به وسیله آن جناب اهتداء یابند و در تحت ولایت او قرار گیرند.

و اما اینکه گفتیم مختص به بنی اسرائیل نبوده شامل حال دیگران نیز می شود، برای این است که آیه شریفه عام است و مختص به یک قوم و دو قوم نیست، مقام ولایت در زمان رسول خدا مردم را به ولایت او و بعد از آن جناب به ولایت ائمه هدی راه نمایی می کند، پس ولایت، یک ولایت است و به هر کس می خواهد منسوب باشد یک معنا دارد.

حال که این معنا معلوم شد، به خوبی برایت روشن گردید که کلام آلوسی در تفسیر روح المعانی از درجه اعتبار ساقط است، وی بعد از نقل روایت سابق که ما از مجمع از امام ابی جعفر آوردیم می گوید: ولایت ائمه اهل بیت و محبت ایشان مطلبی است که نزد ما اهل سنت جای هیچ اشکال نیست، و ما نیز به وجوب آن معتقدیم، و لیکن حمل کلمه"اهتداء"در آیه مورد بحث در این مساله، با اینکه این کلمه در آیه ای قرار دارد که خطاب در آن به بنی اسرائیل معاصر موسی (ع) است صحیح نیست، و مستلزم این است که بگوئیم:

خدای تعالی ائمه اهل بیت را برای بنی اسرائیل نیز معرفی نموده و ولایت آن حضرات را بر آنان نیز واجب کرده است و این مطلب در اخبار صحیح نرسیده است، این بود آن مقدار حاجت از کلام آلوسی (46).

و چیزی که او را در اشتباه انداخته این است که او ولایت را به معنای محبت گرفته است و آنگاه آیه را مخصوص به بنی اسرائیل دانسته و چنین نتیجه گرفته که جمله"ثم اهتدی"نمی تواند ناظر به اهل بیت باشد، غافل از اینکه ولایت در هیچ یک از آیاتی که در باره آن هست مخصوص به معنای محبت نیست، بلکه به معنای مالکیت تدبیر و صاحب اختیار و تصرف قانونی در اموری است که تصرف در آنها مستلزم پیروی و تبعیت دیگران و وجوب طاعت او بر دیگران باشد، و این همان معنایی است که ائمه اهل بیت آن را برای خود ادعاء می کنند و اما صرف محبت معنایی است که اگر واژه ولایت را توسعه دهیم شامل آن می شود، چون بیرون از معنای حقیقی کلمه است، بلکه از لوازم عادیه معنای حقیقی است که ادله مودت ذی القربی از آیه و روایت به مطابقه بر آن دلالت دارد.

برای"ولایت اهل بیت"غیر از این دو معنایی که گفتیم یکی حقیقی و دیگری از لوازم آن معنای دیگری نیز هست که معنای سوم آن می شود، و آن این است که خداوند اداره امور بندگان خود را به دارنده آن مقام واگذار کند و از آن پس او مدبر امور بندگان و متصرف در شؤون ایشان باشد، خداوند این مقام را به او به خاطر اخلاصش در عبودیت بدهد و این ولایت در اصل و بالأصاله از خدا است و او است ولی و بس و غیر از او کسی ولی نیست و اگر اهل بیت به چنین ولایتی منسوب شوند به خاطر این است که ایشان از سابقین و از اولین امتند، و ایشان این باب را گشوده اند.این معنا نیز به معنای دوم از لوازم معنای حقیقی است و از باب توسع در نسبت، لفظ را در آن استعمال می کنیم همانطور که صراط مستقیم در کلام خدای تعالی بالأصاله منسوب به خدا است و به نوعی توسع به کسانی که مورد انعام خدا قرار گرفته اند خدا از قبیل نبیین و صدیقین و شهداء و صالحین منسوب می شود.

پس خلاصه کلام این شد که ولایت در حدیث مجمع به معنای مالکیت تدبیر است و آیه شریفه عمومی است، در غیر بنی اسرائیل هم جریان دارد همانطور که در خود آنان جریان دارد و امام ابی جعفر (ع) هم که کلمه"اهتداء"در آیه شریفه را به ولایت تفسیر کرده اند به همین جهت بوده و معنای متعین هم همان است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه"فانا قد فتنا قومک من بعدک"از امام نقل کرده که فرمود: "فتنه "به معنای آزمایش است، یعنی"ما قوم تو را بعد از تو امتحان کردیم و سامری ایشان را گمراه کرد"فرمود: یعنی به وسیله گوساله ای که پرستیدند گمراه کرد.

و سبب آن این بود که وقتی خدای تعالی به موسی وعده داد که تورات و الواح را تا سی روز دیگر بر او نازل می کند، به بنی اسرائیل مژده داد و گفت که برای گرفتن تورات سی روز به میقات می روم، برادر خود هارون را جانشین خود کرد، سی روز تمام شد و موسی نیامد بنی اسرائیل سر به طغیان نهاده و از فرمان هارون بیرون شدند و خواستند تا او را بکشند، می گفتند : موسی دروغ گفته و از ما فرار کرده، در این میان ابلیس به صورت مردی نزد ایشان آمد و گفت: موسی از شما فرار کرده و دیگر تا ابد بر نمی گردد، برای اینکه بدون خدا نمانید زیورهاتان را جمع کنید تا برایتان معبودی بسازم که عبادتش کنید.

آن روزی که لشگر موسی به دریا زدند و دنبال سر آنان فرعون و یارانش هم به دریا زدند و غرق شدند سامری پیشاپیش لشگر موسی بود، و جبرئیل را دید که در